Quantcast
Channel: اندیشه | رادیو زمانه
Viewing all 815 articles
Browse latest View live

کاوش‌های فلسفی و استدلال علیه زبان خصوصی

$
0
0

سروش دباغ

در مقالات «کاوش‌های فلسفی و تلقی آگوستینی از معنا»، «ویتگنشتاین متأخر، بازی و بازیِ زبانی»، «کاوش‌های فلسفی و مفهوم شباهت خانوادگی» و «کاوش‌های فلسفی و استدلال تبعیت از قاعده» و «ویتگنشتاین متاخر، کریپکی واستدلال تبعیت از قاعده»، نقد تلقی ذات گرایانه به روایت ویتگنشتاین متاخر تبیین شد. علاوه بر این، تلقی لاک و دیگر امپریسیست‌های کلاسیک از « تصویر ذهنی» و حدود و ثغور معناداری، همچنین مفاهیم « بازی زبانی»، «بازی»، «شباهت خانوادگی» و «استدلال تبعیت از قاعده» و روایت کریپکی از این مبحث، تبیین شد. در این جستار، «استدلال علیه زبان خصوصی» به روایت ویتگنشتاین متاخر صورتبندی می‌گردد.

WITTGENSTEIN

امکان یا عدم امکان زبان خصوصی یکی از جدی‌ترین بحث‌های فلسفی ویتگنشتاین است که بحث‌های فراوانی را میان فیلسوفان برانگیخته؛ صورت مسئله از این قرار است: آیا می‌توان زبان خصوصی داشت؟ آیا می‌توان زبانی ابداع کرد که به نحو خصوصی و دلبخواهی به احساسات و عواطف یک کاربر زبان ارجاع دهد؟ فرض کنید یک رابینسون کروزوئۀ مادرزاد که توانایی‌های یک انسان را دارد در جزیره‌ای دورافتاده زندگی می‌کند. یکی از قابلیت‌های وی قدرت ساختن مفاهیم است. سؤال این است: آیا امکان دارد وی به مدد مفاهیمی که می‌سازد، برای خود زبانی خصوصی بسازد؟ پاسخ ویتگنشتاین به این پرسش منفی است. وی در کاوشهای فلسفیاستدلالی در رد امکان پذیریِ زبان خصوصی اقامه کرده است. وی مدعای خود را اینگونه تبیین میکند:

کاربر زبانی دارای احساسی است که می توان آنرا در زبان S  نامید و جایی یادداشت کرد. در آینده وقتی کاربر زبان با چنین احساسی مواجه شود با استفاده از حافظه خود می‌‌کوشد تشخیص دهد که آیا می‌تواند احساس کنونی را نیز S بنامد. بنابراین او در آینده می‌تواند احساس‌های مشابه s را از غیر آن تشخیص دهد؛ برای این تشخیص یک معیار و محک هنجاری وجود دارد که عبارتست از حافظۀ او و قیاس آنچه اکنون تجربه کرده با تجارب پیشپین. در واقع، وی می‌تواند با این ضابطه تشخیص دهد که S نامیدن احساس کنونی صحیح است یا نه. اکنون پرسش دربارۀ اولین باری است که کاربر زبان، احساسی را S نامیده است. به‌عبارت دیگر، فرد چگونه می‌تواند بداند که  در S نامیدن این احساس موجه است؟ درستی و نادرستی موارد آینده را می‌توان براساس هنجار شکل‌ گرفته در گذشته تشخیص داد، اما برای تشخیص درستی و نادرستیِ نخستین کاربست هیچ هنجاری در دست نیست. بدون در دست داشتن چنین هنجاری، تفکیک میان کاربست صحیح و ناصحیحِ علائم و واژگان زبانی بی‌معنا می‌شود.

به تعبیر ویتگنشتاین، در دست نداشتنِ معیار و هنجار بیرونی‌ای جهت تشخیصِ صحت و سقم کاربست واژگان، مانند آن است که برای احراز صحت مطالب یک روزنامه، به یک نسخۀ دیگر از همان روزنامه مراجعه کنیم. بنابراین، در تأسیس یک زبان خصوصی هیچ‌گونه ضابطه‌مندی‌ای وجود ندارد و می‌توان در زبان هر نامی بر هر احساسی نهاد. هر چند می‌توان برای کاربست واژگان در آینده ضابطه‌ای بدست داد، اما برای نخستین کاربست، هیچ‌گونه ضابطه‌ای وجود ندارد. بدون وجود ضابطه، تفکیک میان «صحیح / آنچه صحیح به نظر می‌رسد» از میان می‌رود و در نتیجه تخاطب، مفاهمه و سخن گفتن معنادار غیرممکن می‌شود. سخن گفتن معنادار زمانی امکان‌پذیر است که به‌لحاظ دلالت‌شناسی بتوان تفکیکی میان «صحیح / آنچه صحیح به نظر می‌رسد» به دست داد. گویی وجود چنین تفکیکی از شروطِ استعلاییِ سخن گفتن معنادار است. با این اوصاف کسی نمی‌تواند خود، به‌عواطف و احساسات خویش در زبان ارجاع دهد. به عبارت دیگر، اگر چه وجود چنین ارجاعی متصور است، این ارجاع قوام بخش تاسیس یک زبان نیست. در واقع، اگرچه کسی نمی‌تواند رابینسون کروزوئۀ مادرزاد را از نام نهادن بر احساسات خود باز دارد، اما مجموعۀ این‌نام‌ها قوام بخش یک زبان نیستند؛ زیرا شکل‌گیری زبان متوقف برامکان تفکیک میان «صحیح / آنچه صحیح به‌نظر می‌رسد» است، چرا که در زبان باید تشخیص کاربرد درست و نادرست یک واژه از یکدیگر متصور و امکان پذیر باشد. کاربرزبان نمی‌تواند به تنهایی منبع هنجارمندی باشد، نمی‌توان فرد را با خودش تطبیق داد و بر مبنای این تطابق تشخیص داد که آیا کاربست واژه صحیح بوده یا ناصحیح. هنجاری که کاربر زبان بدان ارجاع می‌دهد و براساس آن رفتار زبانیِ خویش را محک می‌زند، باید مستقل از او باشد. اگر برای زبان ماهیت جمعی قائل باشیم، آن‌گاه جامعۀ زبانی و معیارهای زبانیِ بین الاذهانیِ آن، خطاها را تصحیح می‌کند.

می توان مدعای فرد قائل به زبان خصوصی و استدلال ویتگنشتاین در نقد آنرا اینچنین صورتبندی کرد:

مدعا: من می‌توانم به‌نحو خصوصی به احساسات و عواطف خصوصی خود در زبان ارجاع دهم.

استدلال: اگر این امر امکان‌پذیر باشد، آن‌گاه تفکیک میان «صحیح / آنچه صحیح به نظر می‌رسد» که تفکیکی دلالت شناسانه است، از میان رخت بر می‌بندد. ویتگنشتاین از این‌جا حرکت می‌کند و نشان می‌دهد تالی آن مدعا فاسد است و تاکید می‌کند که چون نمی‌توان تالی فاسد را پذیرفت، پس مدعای اولیه ناموجه است.

مسیر استدلال از این قرار است:

۱. فرض کنیم زبان خصوصی وجود داشته باشد و کاربر زبان بتواند در آن به نحو خصوصی به احساسات و عواطف خود ارجاع دهد.

۲. لازمۀ این فرض این است که تفکیک میان «صحیح / آنچه صحیح به‌نظر می‌رسد» از میان برود.

۳. حال آن‌که شرط قوام‌بخش سخن گفتن معنادار و مخاطبه، لحاظ کردن تفکیک دلالت ‌شناسانۀ میان صحیح و آنچه صحیح به‌نظر می‌رسد، است.

۴. بنابراین فرض اول ما نادرست است و نمی‌توان در زبان به‌نحو خصوصی به احساسات و عواطف ارجاع داد:

فقرۀ ۲۵۸: به یقین تعریف برای تثبیت معنای یک واژه کاراست. خوب، این کار دقیقاً با متمرکز کردن توجه من انجام می‌شود. چون به این طریق، من رابطه میان نشانه و احساس را در (ذهن) خودم حک می‌کنم. اما “حک کردن در (ذهن) خود” می‌تواند معنایش فقط این باشد که: این فرایند سبب می‌شود این ارتباط را در آینده به‌درستی به باید بیاورم. اما برای مورد کنونی، ضابطه و معیاری برای صحت آن ندارم. آدم وسوسه می‌شود که بگوید: هرچه به نظر من درست بیاید درست است. و معنی این حرف، تنها این است که در این‌جا نمی‌توان از “درست” سخن گفت.

فرض کنید کسی غمگین است؛ غم یک حالت ذهنی اوست.[1] در بحث از زبان‌خصوصی، مراد از ارجاع دادن، ارجاع به حالات ذهنی ای نظیر غمگین بودن در زبان است؛ یعنی احساسات و عواطفی که با آن‌ها دست به گریبان هستیم و صورتبندی زبانی می‌یابند:

فقره ۲۴۳: انسان می‌تواند خود را تشویق کند، به خود دستور دهد، از خود اطاعت کند، خود را سرزنش یا تنبیه کند، از خود پرسش کند و پاسخ آن را بدهد. حتی می‌توانیم انسان‌هایی را تصور کنیم که فقط در تک‌گویی سخن می‌گویند. فعالیت‌های خود را با سخن گفن با خود همراهی می‌کنند ـ کاشفی که آن‌ها را تماشا کند و به صحب‌شان گوش کند ممکن است در ترجمه زبان آن‌ها به زبان ما توفیق یابد. (این او را قادر می‌سازد اَعمال این کسان را به‌درستی پیش‌بینی کند، چون او تصمیم‌ گرفتن‌های آنان را نیز می‌شنود.)

اما آیا می‌توانستیم زبانی را نیز تصور کنیم که در آن شخص بتواند تجربه‌های درونی خود را ـ احساس‌هاف حال و هوای و… ـ برای کاربرد شخص خویش بنویسد یا به آن بیان شفاهی ببخشد؟ ـ خوب مگر نمی‌توانیم در زبان معمولی خود این کار را کنیم؟ ـ اما منظور من این نیست. واژه‌های منفرد این زبان قرار است به آنچه فقط برای شخص سخن‌گو می‌تواند دانسته شود ارجاع دهد.

ممکن است ما با خودمان صحبت کنیم. جنس حرف زدن با خود، متفاوت از سخن گفتن با دیگرِ کاربران زبان نیست. علاوه بر این، انسان می‌تواند به خود دستور بدهد و از یک هنجار پیروی کند. سؤال ویتگنشتاین این است: «آیا می‌توان زبانی را تصور کرد که شخص در آن به احساسات و عواطف شخصی خود دسترسی مستقیم داشته باشد؟ » در مثال رابینسون کروزوئه، سؤال اصلی عبارتست از امکان پذیریِ تأسیس یک زبان خصوصی توسط کاربر زبان:

فقره ۲۴۴: واژه‌ها چگونه به احسا‌س‌ها ارجاع می‌دهند؟ این‌جا به‌نظر نمی‌‌رسد مسئله‌ای وجود داشته باشد؛ آیا هر روز درباره احساس‌ها صحبت نمی‌کنیم و به آن‌ها نام نمی‌دهیم؟ اما چگونه میان نام و چیز نامیده شده، پیوند برقرار می‌شود؟ این پرسش برابر است با این‌که: چگونه انسان‌ معنای نام‌های احساس‌ها ـ مثلاً معنای واژه “درد” ـ را یاد می‌گیرد؟ یک امکان وجود دارد: واژه‌ها با بیان‌های ابتدایی و طبیعی احساس پیوند دارند و به جای آن‌ها به‌کار می‌روند. بچه‌ای افتاده و گریه می‌کند؛ اما سپس بزرگ‌سالان با او صحبت می‌کنند و در این تعامل جمله‌ها را به او می‌آموزند. “رفتار درد” واژه جدیدی را به کودک می‌آموزد.

پس می‌گویید واژۀ درد در واقع به معنای گریه کردن است؟ ـ برعکس؛ بیان شفاهی درد، جانشین گریه می‌شود و آن را توصیف نمی‌کند.

فقره ۲۴۵: زیرا چگونه می‌توانم تا آن‌جا جلو بروم که بکوشم از زبان برای وساطت میان درد و بیان آن استفاده کنم؟

فقره ۲۴۶: احساس‌های من به چه مفهومی خصوصی هستند؟ خوب فقط خودم می‌توانم بدانم آیا به‌راستی دچار درد هستم یا نه؛ شخص دیگر فقط می‌تواند آن را حدس بزند. این از یک حیث غلط است و از حیث دیگر بی‌معنا. اگر واژۀ “دانستن” را به همان طریقی که معمولاً به‌کار می‌رود به کار می‌بریم (و به چه طریق دیگری می‌توان آن را به‌کار برد؟ ) پس دیگران اغلب اوقات می‌دانند که من کی دچار درد هستم. ـ بله، اما نه با همان قطعیتی که من خود می‌دانم! ـ ابداً نمی‌توان در مورد من (مگر به‌صورت شوخی) گفت که می‌دانم دچار درد هستم.

نمی‌توان گفت دیگران فقط با رفتار من از احساس‌های من مطلع می‌شوند ـ چون نمی‌توان گفت من از آن‌ها مطلع می‌شوم. من آن‌ها را دارم.

حقیقت این است: دربارۀ دیگران گفن این‌که شک دارند آیا من دچار درد هستم مفهومی دارد، اما گفتن این درباره خودم، نه.

ویتگنشتاین در فقرۀ ۲۴۶، دربارۀ گرامر واژۀ «دانستن» بحث می‌کند. کاربست صحیح واژۀ «دانستن» چیست؟ دراین‌جا گرامر عبارت است از شرایطی که به کار بستن صحیح واژۀ «دانستن» را به‌لحاظ دلالت‌شناختی امکان پذیر می‌کند. بکار بستنِ واژۀ «دانستن»، هنگامی رواست که متعلّق دانستن را علی‌الاصول بتوان ندانست، یا به‌عبارت دیگر بتوان در آن شک کرد. می‌توان گزاره‌های «سقراط معلم افلاطون بود» یا «ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورد» را علی‌الاصول ندانست. ممکن است من ندانم ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورد، اما آیا می‌توانم بگویم «شک دارم که درد دارم»؟ آیا ممکن است متعلق احساسات و عواطف مورد شک واقع شود؟ سؤال از این‌که «از کجا می‌دانید ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورد؟ » سؤال معناداری است. اما اگر من بگویم « من درد دارم» و شما بپرسید «از کجا می‌دانی که درد داری؟ » سؤال معناداری نیست؛ زیرا در اینجا بحث بر سر منبع معرفتیِ درون نگری[2] و رجوع به عواطف و احساسات شخصی است[3].

جنس سؤال از این‌که از کجا می‌دانم که درد دارم متفاوت است از این سؤال که از کجا می‌دانم فرمان مشروطیت توسط مظفرالدین‌شان امضا شده است. به‌عنوان مثالی دیگر، فرض کنید کودکی که معلمش او را دعوا کرده، به مادر خود می‌گوید: «خوشحالم از اینکه در درس ریاضی نمرۀ ۱۱ گرفته ام و معلمم مرا دعوا کرده است.» مادر می‌گوید: «پس چرا می‌گویی خوشحالم؟ باید بگویی غمگینم.» این مثال نشان‌دهندۀ این امراست که کودک مهارت زبانیِ مکفی ندارد و جامعۀ زبانی دارد وی را تصحیح می‌کند. ویتگنشتاین می‌گوید: ممکن است دیگران بدانند یا ندانند که من درد دارم اما خودم نمی‌توانم بگویم می‌دانم یا نمی‌دانم که درد دارم. زیرا آنچه متعلّق درد واقع می‌شود، نمی‌تواند مشمول شک شود. بنابراین اگر من به عواطف و احساسات خود ارجاع می‌دهم، باید به‌خاطر داشته باشم، مطابق با استدلال علیه زبان خصوصیِ ویتگنشتاین، نحوۀ ارجاع به احساسات و عواطف به ‌نحو خصوصی امکان‌پذیر نیست. وقتی با استفاده از زبان، پا درد داشتن خویش را اظهار می‌کنم، در عین حال هیچ دسترسی ویژه‌ای[4] به احساس درد داشتنِ خود ندارم. به تعبیر دیگر، اگر چه این پای من است که درد می‌کند، اما از آن‌جا که درد ترجمان زبانی پیدا کرده، من هیچ دسترسی ویژه‌ای به صورتبندیِ زبانیِ آن ندارم؛ دیگران نیز این گزاره را همان‌گونه می‌فهمند که خود من می‌فهمم.

فرض کنید رابینسون کروزوئۀ مادرزاد با آزمون و خطا می‌فهمد اگر روزی هفت یا هشت نارگیل بخورد زنده می‌ماند. بنابراین وی قاعده‌ای دارد که طبق آن باید روزی هفت یا هشت نارگیل بخورد. اکنون اگر بخواهد قاعدۀ خود را به صورت زبانی بیان کند، نمی‌تواند جملاتی معنادار بسازد، زیرا منبع هنجارمندی خود اوست و ضابطه‌ای برای کاربست صحیح و سقیم واژگان، بیرون از او وجود ندارد، حال آنکه معناداری علی‌الاصول متوقف بر بدست دادن ضابطه‌ای جهت تفکیک «صحیح» و «ناصحیح» واژگان از یکدیگر است.

نکتۀ دیگر اینکه جامعۀ زبانی فقط تصحیح دلالت‌شناختی نمی‌کند، بلکه تصحیح معرفت‌شناختی نیز می‌کند. ممکن است رابینسون کروزوئۀ مادرزاد به نحو تجربی و به ممد آزمون و خطا دریابد که باید روزی هشت نارگیل بخورد تا انرژی مکفی برای زندگی کردن در جزیره را داشته باشد؛ در عین حال، در ادامه در تعداد نارگیل‌ها اشتباه کند، مثلا شش و یا نُه نارگیل بخورد؛ تنها جامعۀ زبانی می‌تواند وی را به جهت معرفتی تصحیح کند. جامعۀ زبانی، کودکی را که نمی‌‌داند ازاحساس خود در زبان به شادی یا غم تعبیر کند و یا می‌داند اما اشتباه به‌کار می‌برد (نه به دلیل نداشتن مهارت زبانی بلکه در اثر خطا، نظیر مثال رابینسون کروزوئۀ ماردزاد و نارگیل)، هم تصحیح دلالتی می‌کند، هم تصحیح معرفتی. در واقع، در برخی از موارد، کاربر زبان باورهای نادرستی دارد که باید از منظر معرفت شناختی اصلاح شوند، اگر این خطای معرفتی تصحیح نشود کاربر زبان دچار اشکال می‌شود. قدرت تصحیح خطاها علی‌الاصول برعهدۀ دیگر کاربران زبان است. پس، دیگر کاربران زبان کمک می‌کنند تا تفکیک میان «صحیح / آنچه صحیح به‌نظر می‌رسد» در جامعۀ زبانی محقق شود. لازمۀ این سخن این است که حضور دیگر کاربران زبان در یک جامعۀ زبانی، هم ارزش دلالت شناختی دارد، هم ارزش معرفت شناختی.

دو قرائت از استدلال علیه زبان خصوصی در ادبیات موجود است: قرائت ضعیف[5] و قرائت قوی[6]. مطابق قرائت قوی ذهن و ضمیرانسان کاملاً خالی است، مانند لوح سپیدی که توسط جامعه پُر می‌شود. کاربر زبان خود فی‌نفسه قابلیتی ندارد و تمام آنچه در زمرۀ قوای شناختی و زبانی ما انگاشته می‌شود، توسط جامعه القاء شده است. علاوه بر این، مطابق با قرائت ضعیف، در وهلۀ اول، کاربر زبان واجد قابلیت‌های چندی است. این قابلیت چه به‌لحاظ دلالت‌شناختی و چه به لحاظ معرفت‌شناختی بر اثر قرار گرفتن در جامعه به فعلیت می‌رسد. به تعبیر دیگر، از منظر قائلان به قرائت ضعیف، ویتگنشتاین در مقام برهم زدن تفکیک میان بیرون[7] و درون[8] است. به نزد ایشان، استدلال علیه زبان‌خصوصی بیش از هر امری، بر این مهم تاکید می‌کند که کاربر زبان واجد قابلیت‌ها و استعدادهایی است که بر اثر تعامل با دیگرِ کاربران زبان، به فعلیت می‌رسد.

در مقابل، رفتارگرایان[9] قائل به قرائت قوی از استدلال علیه زبان خصوصی هستند. بنا به رأی رفتارگرایان، انسان چیزی نیست جز رفتارهایی که از وی سر می‌زند. در فقرۀ ۲۴۴ خواندیم که درد تبدیل می‌َ‌شود به رفتار توأم با درد که از فرد صادر می‌َ‌شود. از منظر رفتارگرایان، ویتگنشتاین بر این باور است که واژۀ «درد» به معنای گریه کردن است؛ در واقع، بیان شفاهی درد جانشین آن می‌شود.

 ادامه دارد


پانویس‌ها

[1]. ذهن با مغز (brain) که مورد نظر فیزیولوژیست‌ها و نورو فیزیولوژیست‌هاست متفاوت است. یک وقت دربارۀ حالات فیزیکی (physical states) صحبت می‌کنیم و زمانی دربارۀ حالات ذهنی‌ای نظری من میل دارم، من غم دارم، من آرزو دارم و… یکی از مسائل مهم فلسفی عبارتست از ربط و نسبت  میان حالات فیزیکی و حالات ذهنی؛ در این باب،‌ در فلسفۀ ذهن، نظریات متعددی ارائه شده است.

[2] introspection

[3]   دربارۀ منبع معرفتی ” درون نگری» و ربط و نسبت آن با  استدلال زبان خصوصی، در دورۀ ” معرفت شناسی و تفکر نقادانه” به تفصیل سخن گفته ام. فایلهای صوتیِ این دوره در لینک زیر قابل دسترس است:

[4]   privileged access

[5] weak account of private- language argument

[6] strong account of private- language argument

[7] . outer

[8]. inner

[9] behaviorists


بخش‌های پیشین

کاوش‌های فلسفی و تلقی آگوستینی از معنا

ویتگنشتاین متأخر، بازی و بازیِ زبانی

کاوش‌های فلسفی و مفهوم شباهت خانوادگی

کاوش‌های فلسفی و استدلال تبعیت از قاعده

ویتگنشتاین متاخر، کریپکی واستدلال تبعیت از قاعده


قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”

$
0
0
سروش

اکبر گنجی

فرضیه جسورانه “رویاهای رسولانه” که وحی و قرآن را به خواب‌های پریشان محمد و تفسیرهای غلط پیامبر از خواب هایش فرو می‌کاست از جهات گوناگون توسط ناقدان نقد شده است. من هم به نوبه خود در دو مقاله “سروش؛ تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد” و “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” پاره‌ای از نقدها را بر این فرضیه وارد دانسته ام.

مدعای “خواب‌های محمد” متضمن مدلولات و پیامدهایی است که از منظر سنت فکری مسلمانان بسیار شاذ و نامتعارف به نظر می‌رسد- مدعیاتی چون انکار وجود عالم غیب، وحی، نبوت، زندگی شخصی پس از مرگ، دعا، و غیره.

سروش

در نگاهی اجمالی به مدعای “خواب‌های محمد” به نظر می‌رسد که سروش تفسیری یکسره طبیعت‌‌گرایانه و این‌جهانی از آموزه‌های محوری اسلام − خصوصاً مفاهیم خدا، وحی، نبوت، معاد، عالم غیب، دعا − ارائه می‌دهد. البته سروش مدعای خود را یکسره طبیعت گرایانه نمی‌داند. او معتقد است که وجه الهیاتی و فرا‌طبیعت‌گرایانه فرضیه‌اش را فرض یک خدای غیر شخصی ناانسانوار تأمین می‌کند. بنابر این مطابق نظر او جز فرض خدای نامتشخص یا بی‌صورت محض، سایر مفاهیم متافیزیکی اسلام را باید کنار گذاشت. البته از نظر سروش این خدای غیر شخصی هیچ نقشی جز خلقت در این عالم ایفا نمی‌کند، هر چند که او در پاره‌ای مواضع خدا را در تمام جزئیات عالم فاعل و متصرف به شمار می‌آورد (مثلاً خداوند را فاعل جنایت هولوکاست می‌داند). اما وقتی که به مدعای “خواب‌های محمد” می‌رسیم، کاملاً روشن است که این خدای ناانسانوار غیر شخصی هیچ نقشی در این فرضیه ندارد (خلقت هم مفهومی انسانواره است که با انسانیت زدایی مطلق سروش از خداوند سازگار نیست). آیا این به آن معناست که سروش می‌کوشد تفسیری دئیستی از اسلام به دست دهد؟

در این مقاله مایلم که به سه موضوع مهم در خصوص مدعای “خواب‌های محمد” بپردازم:

  • در بخش اول، پاره‌ای از پیش فرض‌های مهم مدعای “خواب‌های محمد” را بررسی می‌کنم؛
  • در بخش دوم، پاره‌ای از اصول روش شناسی به کار رفته در این فرضیه پردازی را معرفی و تحلیل خواهم کرد؛
  • و در بخش سوم، پاره‌ای از مهمترین مدلولات و پیامدهای این فرضیه را استنتاج و ارزیابی خواهم کرد.

در این مقاله برای فهم و تحلیل جامع تر مدعیات سروش به نوشته‌های مکتوب او بسنده نشده است. بلکه علاوه بر آن مجموعه سخنرانی‌های متعدد او نیز به دقت مورد بررسی و ارجاع قرار گرفته است.

بخش اول: پیش فرض ها

یکم- مدرنیته پایگاه روشنفکری دینی

روشنفکر به دنبال تقرب به حقیقت، نقادی و کاهش درد و رنج‌های درمان پذیر آدمیان است. نقد قدرت‌های اقتصادی، سیاسی، دینی، ایدئولوژیک، و… بخش مهمی از وظیفه روشنفکران است. اما نقد از پایگاه ویژه‌ای صورت می‌پذیرد. به نظر سروش روشنفکری دینی از پایگاه مدرنیته دین و سیاست را نقد می‌کند. می‌نویسد:

“پایگاه نقادی روشنفکری دینی، مدرنیته است. به عبارتی دیگر، اکتشافاتی که در دوران مدرن صورت پذیرفته، اعم از علم جدید، فلسفه جدید، سیاست و هنر و اخلاق جدید؛ همه، به روشنفکر دینی، پایگاه نقد می‌بخشد. یعنی خرد جدید به او ترازویی و عینکی می‌دهد تا به وسیله آنها در سنت و قدرت دینی نظر کند و به توزین آنها بپردازد” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۷).

به نظر سروش علم و فلسفه و سیاست مولفه‌ها و عناصر مدرنیته‌اند. باید به دنبال شاهد بازاری علم و فلسفه و اخلاق جدید رفت.

دوم- علم تجربی مولفه اصلی مدرنیسم

با این که “مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها“، اما وزن و ارزش میوه‌های مدرنیته یکسان نیست. به باور سروش علم تجربی مولفه اصلی مدرنیسم است. می‌نویسد:

“بلی، علم مدرن هم فرزند مدرنیته و تمدن مدرن غرب است اما این فرزند، با دیگر فرزندان مدرنیته تفاوت جوهری دارد. این فرزندی است که بلافاصله پس از زادن، دامن مادر خود را رها می‌کند و عیسا وار، سایه رسالتش را بر سر همه اقوام خودی و بیگانه می‌افکند… اگر ما را از مغرب زمین حظی و نصیبی مقدر کرده باشند، آن نصیب در علم مغرب زمینیان است که ابژکتیوترین تجلی گاه خرد مدرن و نقدپذیرترین آنهاست… پیداست که این میهمان فخیم و محتشم بدون آب و جارو بدین خانه در نمی‌آید و آن گیاه رنگین عطرآگین، بی مقدمه بر این خاک نمی‌روید، و نیز پیداست که آن مقدمات، خود از دو جنس اند: علت و دلیل. یعنی هم باید ذهن با آن بسازد، هم زندگی” (عبدالکریم سروش، “معرفت مولفه ممتاز مدرنیسم“، کیان شماره ۲۰، تیر و مرداد ۱۳۷۳، ص ۵).

سروش در موارد بسیاری بر جایگاه والای علم تجربی تأکید کرده است. به عنوان نمونه می‌گوید:

“به تجربه تاریخی بنگریم تا ببینیم علم جدید، فی‌المثل با مسیحیت چه کرده است. پاسخ پیداست. علم جدید به بی‌اعتباری یا کم‌اعتباری مسیحیت انجامید. نزاع کلیسا و علم جدید در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، نزاعی بس سرنوشت‌ساز بود و سبب شد تا مسیحیت فروتن شود و پای در گلیم خود کشد، و حّد خود را بشناسد و مدعیّات انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و خداشناسی خود را سامان مو‌جّه‌ تری بدهد و هم‌ زیستی با علم را آغاز کند و در یک کلام “دین‌تر” شود. یعنی به کارکرد اصلی دین که همانا تنظیم رابطه درونی مخلوق و خالق است نزدیک‌ تر گردد. این که علم جدید با اسلام چه خواهد کرد، سئوالی است تاریخی و پاسخی حدسی و فرضی دارد. مسلمانان هنوز این مواجهه را نیاز موده‌اند و از این که در معرکه آن نزاع نیفتاده‌اند نباید ذوق زده باشند” (متن مقاله دکتر سروش در همایش “دین و مدرنیته” ).

داوری و حدس سروش این است که علم تجربی و فلسفه‌های جدید با اسلام همان خواهند کرد، که با یهودیت و مسیحیت کردند:

“فلسفه‌های مدرن نیز در چالش با دین، دست کمی از علم نداشتند. با این تفاوت که تأثیرات علم ملموس‌تر بود و تأثیرات فلسفه نامحسوس. فضای استبدادی ممالک اسلامی، هیچ‌گاه به مواجهه طبیعی و آزاد این رقیبان، مجال و رخصت نداد و ضعف و قوت اسلام در این آوردگاه، نهفته و نامعلوم ماند. و همین موجب توّهم استغنایی شد که دامن مسلمانان را هنوز که هنوز است رها نکرده است… باری، بر صاحب این قلم کمابیش ـ در حد طاقت بشری ـ آشکار است که تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت با تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود” (پیشین).

سوم- آموزه تابعیت مطلق دین به برون دین

قبض بسط تئوریک شریعت که دین را ثابت و مقدس و معرفت دینی را متغیر و غیر قدسی به شمار می‌آورد، در پی تبیین تحول معرفت دینی بود و این تحول را به نحو “کلی” و “مطلق” به علوم بشری فرو می‌کاست. در قبض و بسط معرفت دینی تابع کلی و مطلق معارف بشری شد. سروش پروژه بشری کردن فهم و معرفت دینی را به خود دین- که ثابت، قدسی و سخنان خداوند به شمار می‌آورد- تعمیم داد. یک احتمال این است که آگاهانه و به طور پیشینی بشریت مطلق و کلی معرفت دینی را به خود دین تعمیم داده است. احتمال دیگر این است که به طور پسینی پروژه بشریت کلی و مطلق معرفت دینی او را رفته رفته به بشریت کلی و مطلق خود دین رانده باشند. یعنی بشری کردن کلی و مطلق خدا، نبوت، وحی و معاد پیامد منطقی علم گرایی و فلسفه گرایی او بود (درباره خدا، در عین این که به طور مطلق به غیر بشری بودن خدا باور دارد، اما از سوی دیگر اذعان می‌کند که خدا را هم انسان‌ها مطابق پیش فرض‌های خود ساخته اند).

سروش می‌گوید فرضیه خواب‌های محمد نتیجه منطقی قبض و بسط تئوریک شریعت است. برای این که متن/قرآن ساکت بوده و فهم آن تابع پیش فرض‌های برون دینی است. سپس پیش فرض‌های برون دینی اش- یعنی خدای غیر شخصی، عدم توانایی خدا برای سخن گفتن، عدم اعزام رسول و نبی توسط خداوند برای ابلاغ سخنانی که نگفته، خطای استراتژیک محمد در تفسیر خواب هایش، و… – را یکی یکی بر می‌شمارد و مدلل می‌سازد. یکی از پیش فرض‌های مهم او پذیریش نظریه‌های علوم تجربی است. آیات قرآن با این علوم تعارض دارند و فرضیه خواب‌های محمد به راحتی و سادگی تمام این مسئله را حل می‌کند. می‌گوید:

“یکی از پیش فرض‌های من این است که بالاخره من علم جدید را- حالا با ضعف و قوتش- به هر حال مفروض می‌گیرم. یعنی این چنین نیست که این اکتشافات را ما سست بگیریم، غیر قابل اعتنا بدانیم، و به تکلف و اینها هم من قائل نیستم. که ما هی بخواهیم بپیچانیم… کتاب‌های دیگر- تورات و انجیل- در بیداری نوشته شده‌اند. یعنی یک خصوصیتی در اینجا هست که این تئوری فقط در اینجا[قرآن] کاربرد دارد” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۷۵- ۷۲ ).

چهارم- حذف مدعیات متافیزیکی قرآن به تیغ اوکام

ویلیام اوکام در قرن ۱۴ میلادی اصل “تیغ اوکام” یا “اصل اختصار تبیین” را طرح کرد. دستورالعمل اوکام این است: “در توضیح و توصیف، بخش‌های نا ضروری را حذف کن”. به تعبیر دیگر: “میان دو نگره که توان توصیف و پیش‌بینی یکسانی دارند، ساده‌ترین را بگزین. در این‌جا منظور از “ساده‌ترین” نگره، نگره‌ای است که کم‌ترین پیش فرض‌ها در آن به کار رفته باشد”.

سروش می‌گوید یکی از مهمترین پیش فرض‌های فرضیه خواب‌های محمد، اصل اوکام است. یعنی مطابق این اصل، برای خوانش قرآن، تمامی مدعیات متافیزیکی محمد/ قرآن را حذف کرده و به کمترین پیش فرض‌های متافیزیکال قناعت کرده است، برای این که هیچ کس نمی‌تواند مدعیاتی چون وجود خدای متشخص انسانوار، سخن گفتن خداوند یا وحی، انتخاب و اعزام رسول و نبی از سوی خداوند، وجود روح یا نفس، وجود ملائکه‌ای چون جبرئیل، وجود زندگی شخصی پس از مرگ، و… را اثبات کند. می‌گوید:

“ما باید همیشه پدیده‌ها را که تفسیر می‌کنیم، با کمترین داده‌ها بتوانیم تفسیر کنیم. چون اگر شما مثلاً بگوئید آدم روح دارد، خوب این را چه طوری می‌خواهید اثبات بکنید؟ این روح یک جوری است که می‌تواند بیاید سر شما، می‌تواند بیاید تو خواب شما، اینها شما همش را مفروض گرفته اید که می‌گوئید پدر من به خواب من آمده، و کی از عهده اثبات این مفروضات بر می‌آید؟ فوق العاده اینها سنگین است. به همین دلیل است که ما تا بتوانیم با مفروضات ساده تر یک پدیده‌ای را توصیف بکنیم، سراغ مفروضات سنگین تر نمی‌رویم، آنها خیلی سنگین است. اصلاً فرض این که پدر من که یک وقتی از دنیا رفته، این اصلاً می‌داند که من کجا هستم، می‌داند من کی خوابم، می‌داند من کی بیدار هستم، بعد چه جوری بیاید سراغ من، چه شکلی؟ اینها هر کدامش هزار صعوبت دارد برای این که شما وارد تفسیرش بشوید. خوب ما یک اصلی داریم در تفسیر پدیده‌ها در جهان، همان اصل تیغ اوکام. که می‌گوید: ما نباید بی جهت جهان را شلوغ بکنیم. شلوغ تر از اینی که هست بکنیم. یعنی فرض یک موجوداتی را تو این عالم بکنیم برای این که یک پدیده‌ای را تفسیر کنیم. یک پدیده شما دارید، ده تا پدیده دیگر را شما فرض می‌کنید تا این یکی را تفسیر کنید. ما هر چه که بتوانیم با تیغ منطق این را ببریم و کمتر کنیم این مفروضات را، کارمان موفقتر است. من بیایم برای یک خواب[خواب محمد] یک فرض‌های عظیم متافیزیکی بکنم که واقعاً اگر کسی یقه مرا بگیرد که اینها را چه جوری اثبات می‌کنی؟ چه جوری توضیح می‌دهی؟ من که از عهده اش بر نمی‌آیم. به همین دلیل در یک سخنرانی درباره فرضیه رویاهای رسولانه گفتم که من با متافیزیک minimum تئوری ام را توضیح می‌دهم. چون شما اگر بخواهید یک متافیزیک maximalist این جا به کار ببرید ممکن است ظاهراً کارتان آسان بشود، اما از پس آن مفروضات بر نمی‌آئید. بگوئید یک خدایی هست، یک ملائکه‌ای می‌فرستد، اوه اینها برای هر کدامش برای کسی که می‌خواهد تفسیر شما را بشنود محل سئوال است… به همین دلیل تفسیر مولوی که می‌گوید در خواب خودت با خودت حرف می‌زنی متافیزیک حداقلی پشت سرش هست که راحت تر از عهده تفسیر بر می‌آید. تا این که روح و ملائکه و نفس و عالم بالا و سیر در ملکوت و آمد و رفت این ارواح در این عالم و چیزهایی که ما واقعاً کمترین خبر را از آنها نداریم و فرضش یک بار سنگینی را روی دوش ما می‌گذارد… در تجربه‌های عرفانی آدم در واقع در خودش دارد سیر می‌کند… پیامبر هم یک همچین حالتی داشته. حالا این که ایشان می‌گوید من از خدا شنیدم، یک تفسیرش اینه که بله آدم می‌تواند در خودش سیر بکند، و چون خود آدمی الهی است و هر خودی الهی است، منتهی ذهن ایشان پیشاپیش هم با این تئوری مجهز بوده است که خدایی وجود دارد، خدای ابراهیم، خدای موسی، خدای عیسی، خیلی راحت این امر به خدا نسبت داده شده است و ما هم البته صادق می‌دانیم. اما آن چه که در نفس پیامبر در ذهن او- حالا ما کلمه نفس هم به کار نمی‌بریم، چون اون خودش باز یک متافیزیک فلسفی ستبری دارد که راحت هم نمی‌شود اثباتش کرد– ولی تو وجود او، تو شخصیت او، این قصه می‌گذشته، و ایشان این را چنین دریافت می‌کرده، لذا نه دروغ می‌گفته، نه باطل است. که من این را خودم نمی‌گویم، این را خدا به من می‌گوید، من چنین دریافت می‌کنم، من می‌فهمم که همه چیز این عالم الهی است، لذا چیزهایی هم که در گوش من خوانده می‌شود الهی است” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۴۲- ۳۳ ).

یکی از مهمترین اشکالات سروش بر برخی نظریه پردازان درباره وحی و قرآن این بود که آنان صرفاً به مباحث زبانی و پدیدارشناسانه اشتغال می‌ورزند و هیچ اشاره‌ای به مبانی متافیزیکی نظریه شان نمی‌کنند. به گفته سروش، بدون روشن کردن مبانی متافیزیکی هرگونه فرضیه سازی فاقد اعتبار است. به همین دلیل او به طور مبسوط از مبانی متافیزیکی حداقلی فرضیه اش سخن گفته است.

پنجم- مکانیسم خواب دیدن

مدعای فرضیه خواب‌های رسولانه این بود که کل قرآن محصول خواب‌های محمد است. ممکن است کسی ادعا کند که خداوند در خواب همه آن تصاویر را به محمد نشان داده و در خواب با او حرف زده است. اما این مدعا کاذب است. فرضیه پردازی که دین را تابع کلی و مطلق علم تجربی و فلسفه‌های مدرن می‌کند، نمی‌تواند نظریه‌های علمی و فلسفی خواب دیدن را در فرضیه اش نادیده بگیرد. سروش به صراحت تمام می‌گوید که خواب فقط و فقط ظهور سمعی و بصری خود بیننده خواب است :

“می گویند من پدر مرحومم را در خواب دیدم. اولاً: پدر مرحوم خود شما هستید که به شکل پدر مرحوم در می‌آئید و خودت خودت را می‌بینی. پدر مرحوم که جایی نیست که توی خواب بنده و شما بیاید، “آن تویی” به قول مولانا، آدمی وقتی که خواب می‌بیند خودش نزد خودش می‌رود. ما وجودمان چند لایه است یک لایه از وجودمان نزد لایه دیگری از وجودمان می‌رود:”تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق/بلکه گردونی و دریایی عمیق. تو به آن وقتی خواب اندر روی/ تو ز پیش خود به پیش خود شوی”. از پیش خودت به پیش خودت می‌روی، خودت در گوش خود چیزی می‌گویی، خودت به صورت دیگری در می‌آیی. به صورت دوستت، مادرت، پدرت، و با خودت سخن می‌گویی و فردا فکر می‌کنی آنها آمدند و با تو سخن گفتند” (دقیقه ۱۸/۳۰ تا ۱۹/۳۰).

پس محمدی که قرآن را تولید کرده و تولیدش محصول سمعی/بصری خواب هایش بوده، همه آن صور دیده شده و صداهای شنیده شده را خودش خلق کرده و خودش با خودش حرف می‌زده و خودش، خودش را به صور گوناگونی چون خدا، قیامت، بهشت، جهنم، تاریخ، آسمان، زمین، و… به نمایش می‌گذارده است. همین و بس. باز هم به یاد داشته باشیم که منظور از خود شخص، روح یا نفس محمد نیست که فرضیه خواب‌های محمد فاقد این گونه مدعیات متافیزیکی است.

اگر فرضیه پردازی سروش بناست که متکی بر علم تجربی و فلسفه‌های مدرن باشد، لاجرم باید مفهوم محوری این فرضیه- یعنی خواب را- بر اساس آخرین مطالعات علمی دانشمندان علوم شناختاری و عصب شناسی و فلسفه ذهن بنا کند، نه نظرپردازی‌های ذوقی عارفان قرون گذشته چون مولانا و ابن فارض (به عنوان نمونه، رجوع شود به: تقی کیمیایی اسدی، خلقت و تکامل مغز و روان، نشر نگاه معاصر، فصل خواب، صص ۹۶۸- ۹۳۱ ).

تا حدی که من اطلاع دارم، سروش فقط در برنامه پرگار به فرایندهای علمی خواب دیدن اشاره کرده است. به گفت و گوی پرگار بنگرید:

مجری: رویا پنداشتن قرآن یک پیامدهایی دارد که اتفاقاً عالمان در موردش صحبت کردند. در مورد خود رویا صحبت کردند. آنها که درباره انسان، روحیات انسان و مغز انسان مطالعه کردند می‌گویند که رویا آن چیزی است که ما وقت روایت کردن می‌سازیم تا قبل از آن، به قول آنها، اینها سیگنال‌هایی است، نشانه‌هایی است، که از یک بخش مغز، از ساقه مغز، به بخش دیگر مغز می‌رود. و اینها پراکنده است و نظمی درش نیست. معنی اش این است که وقتی رویا گفته می‌شود تازه نظم حاصل می‌شود. عملاً پیامد این، این خواهد بود که اگر شما معتقد هستید قرآن حاصل رویاهای پیامبر است، معناش این است که قرآن را پیامبر ساخته از مجموعه‌ای از نشانه‌هایی که در مغزش حادث شده و خودش نظم داده به اینها”.

سروش: بله من همین عقیده را دارم. پیامبر در واقع مولف قرآن بود. این را من در نوشته‌های خودم آورده ام.

مجری: آنهایی که این نظر را می‌دهند آقای سروش، می‌گویند که آن چه که ما رویا می‌پنداریم قبل از آن یک مجموعه کاملاً بی نظم، و حتی لفظ بی معنی هم به کار می‌برند، این تحقیقات از دهه هفتاد میلادی شروع شده

سروش: اشکالی ندارد.

مجری: می‌گویند مجموعه‌ای از نشانه ها، تصاویر بی معنی و بسیار پراکنده به مغز ما می‌آید، آن وقتی نظم پیدا می‌کند که ما شروع می‌کنیم به روایت کردن اینها. در واقع روایت کردن اینها ساختن اینهاست.

سروش: بله، ببینید، من واقفم به آن مطلب. ولی توجه بفرمائید محصول مهم است، چون امور بی نظم نزد همه هست، ولی وقتی که محصول کارخانه را شما می‌بینید، می‌بینید در نزد برخی‌ها به صورت اشعار فوق العاده‌ای در می‌آید مثل شعر حافظ یا مولوی، در نزد بعضی‌ها هم سخنان یاوه‌ای در می‌آید. لذا این که پیش از این چه بوده، آن قدر مهم نیست که پس از این به چه صورت در می‌آید؟

مجری: برای شما مهم نیست که شخصیت پیش از رسیدن به پیامبر چه بود؟

سروش: اصلا ما پیش و پس نداریم در اینجا. وحی را پیامبر تولید می‌کند. وحی در واقع تألیف پیامبر است. خداوند یک شخصیتی آفریده، همین و بس. بقیه اش به او واگذار شده. این شخص با این ظرفیتی که دارد و با توانایی‌هایی که دارد، به قول شما به اون سیگنال‌های بی نظم، نظمی می‌بخشد که ما وقتی به آنها نظر می‌کنیم می‌بینیم چقدر پر مغز و پر معناست. عین حافظ که همین کار را می‌کرد. عین دیگران” (دقیقه ۲۸- ۲۴ ).

اما سروش نتیجه این خواب ها- یعنی قرآن- را کاملاً پریشان، در تعارض با فلسفه و علم تجربی مدرن، سرشار از تناقض نماها و تناقض به شمار می‌آورد. برای حل همین مسائل و معضلات است که می‌گوید اگر همه آنها را به خواب‌های محمد تبدیل کنیم، همه این مسائل یک باره حل خواهند شد.

ششم- حالات محمد در حین تجربه‌های وحیانی

به گفته سروش، روایت‌های تاریخی درباره تکون وحی مهمترین پیش فرض تأیید کننده فرضیه خواب‌های محمد هستند. او بارها روایت‌های تاریخی درباره احوال محمد در زمان نزول وحی را ذکر کرده و به عنوان نمونه می‌گوید:

“گفته‌اند که پیامبر – همه وقت، همه وقت- وقتی که وحی به ایشان می‌رسید به حالت نا متعارفی می‌رفت. حالا اسمش را فعلاً نمی‌آوریم که چیست؟ و از اطراف خودش غافل می‌شد و گاهی می‌گویند که این حادثه و این تجربه برایش چنان برایش سنگین بود که عرق می‌کرد. یا دهانش کف می‌کرد. و این جور چیزها. به همین سبب همین هم تأیید می‌کند که در احوال نامتعارفی این اتفاقات برای پیامبر می‌افتاده. چشم هایش بسته می‌شده، و خلاصه مثل این که چیزهایی از پیش چشم او رژه می‌رفتند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۵۷ ).

البته سروش در موارد دیگر گفته است که این احوال، ویژگی‌های افرادی است که دارای بیماری صرع هستند. به عنوان نمونه می‌گوید:

“همه مورخان نوشته‌اند که پیامبر وقتی حالت وحی به او دست می‌داد، یا تجربه پیامبرانه، از خود بی خود می‌شد. مثل صرعی‌ها بر زمین می‌افتاد، گاه کف از دهانش بیرون می‌آمد، گاهی پس از آن تجربه سر درد می‌گرفت، علی ایحال از اطراف خودش غافل می‌شد. مثل یک کسی که به خواب سنگینی فرو رفته، به یک حالت نا هشیاری و نیمه هوشیاری. همیشه احوال وحی همین طور بوده. حالا چه در طول روز بود که مردم می‌دیدند که ایشان به این احوال دچار می‌شود، و چه شب بود که در خواب بود ایشان، یا در خلوت بود. این به دست ما یک سر رشته‌ای می‌دهد. که این تجربه نیمه هوشیارانه را ما از تجربه‌های هوشیارانه باید فرق بگذاریم” ( رویای وحیانی، دقیقه ۱۶- ۱۴ ).

چند پرسش:

  • الف- اصل کلی و تنظیم کننده سروش این است: همه روایات و احادیث جعلی/دروغ هستند، مگر آن که به طور استثنایی عکسش ثابت شود. احادیث و روایات درباره حالت‌های محمد در زمان دریافت وحی چگونه بر سروش اثبات شده اند؟
  • ب- مقتضای علم گرایی سروش- که پیش فرض مهم فرضیه اوست- در این مورد چیست؟ آیا نباید با این گونه شواهد تاریخی که سروش از دائمی و همیشگی بودنشان در تمامی زمان‌هایی که وحی دریافت می‌شد سخن می‌گوید، مدعای بیماری صرع محمد را بپذیرد؟
  • پ- کجای این روایت‌ها اثبات می‌کنند که قرآن محصول خواب است؟ پیامبر در حال سفر، در حال جنگ و در دیگر احوال بیداری مهبط وحی قرار می‌گرفته است. آن روایت‌های مورد استناد سروش می‌گویند که همه آن احوال در زمان بیداری به او دست می‌داده اند، نه در شب‌ها و دیگر اوقاتی که می‌خوابیده است.
  • ت- نورولوژیست‌هایی که بر روی تجربه‌های عارفانه تحقیق کرده اند، تجربه‌های عرفانی را به خواب فرو نمی‌کاهند.

با همه اینها، سروش ادعا می‌کند که از نظر فلسفی محال است که در بیداری محمد مهبط وحی قرار گرفته باشد. به ادعای او، از نظر فلسفی هرچه که رخ نداده وجودش محال بوده که رخ نداده است. بدین ترتیب،

“ممکن است شما بگوئید چرا در بیداری بهش[ به محمد آن سخنان را] نگفتند؟ حالا من نمی‌دانم چرا نگفتند؟ ولی از این که فعلاً رخ داده پیامبر با آن ساختمانی که داشته، در آن شرایطی که زندگی می‌کرده، امکان نداشته که در بیداری با او [خدا یا واسطه او جبرئیل] سخن بگویند و لذا وحی سمعی- بصری ایشان این چنین[در خواب] بوده” است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۵۷).

هفتم- خدای غیر شخصی ناانسانوار

اولین و مهمترین پیش‌فرض متافیزیکی برون دینی سروش برای خوانش قرآن این است که خدا موجودی غیر شخصی است. سروش اعتراف می‌کند که خدای قرآن موجودی متشخص و انسانوار است، اما مطابق قبض و بسط، باید تمامی آن آیات را با این پیش فرض برون دینی سازگار کرد. می‌گوید فرضیه “خواب‌های محمد” :

“یک تئوریی است که برای جهانی ساخته شده و در خور جهانی است که خدا در آن جهان impersonal است. یعنی شخص نیست… من البته قبول دارم که اگر به خود متن باز مراجعه کنیم شاید که این نظر[ خدای غیر شخصی] در آنجا یافت نشود… باز اگر به متن مراجعه کنیم… خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست… این درک شبانانانه از خداوند استهمه چوپان هستند… ما خداوند را به عنوان یک شخص که حالا یک جایی هم نشسته، در عرش یا، ذهنی هم دارد مثلاً، و ذهن او کار می‌کند، فکر می‌کند، فهمی دارد، ما دعا می‌کنیم، در اثر دعای ما مثلاً تصمیمی می‌گیرد، یا اجابت می‌کند، یا اجابت نمی‌کند، رد می‌کند، قبول می‌کند، نظرش عوض می‌شود فی المثل، و یک روز خوش است، یک روز ناخوش است، و امثال اینها. خوب این احوال را نمی‌شود برای خداوند قائل بود، به همان دلیلی که حتی کلام سنتی هم می‌گوید که وجود خدا بیکران و بی نهایت است و ثبات هم در ذات او هست، بسیاری از این احوال را به او نسبت نمی‌شود داد، حتی دعا کردن هم به این شکل متعارفی که ما داریم، به هر حال یک صورتی و کاریکاتوری از دعاست. یعنی اگر قائل به یک خدایی بشویم که تغییر اراده و نظر نمی‌دهد، آن وقت باید در همه اینها یک نظر مجددی بکنیم. به هر حال، پیش فرض این مقالات یک خدای غیر شخصی است، یک خدای impersonal است، که می‌توانیم از او به صورت یک شعور کیهانی، یا بگوئیم یک روح بیکران که در همه کالبد جهان جاری است. یک شعوری که همه چیز را در بر گرفته، چنین می‌توانیم تعبیر بکنیم. به قول مولانا جان جهان است… متافیزیک ما متافیزیک وصال است، نه متافیزیک فراق.. یعنی به هیچ عنوان، از هیچ جهت، و به هیچ معنا خداوند از مخلوقش جدایی ندارد. و این وصال، وصال تام و تمام است. نه یک وصال مجازی، یک وصال نیمه کاره، این چنین نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ).

خدای محمد که در قرآن آمده، خدای متشخص انسانوار است. سروش می‌گوید که این تصویر از خدا، تصور چوپانان است. چوپان قصه موسی و شبان چنین تصوری از خدا داشت و موسی او را به تنزیه فرا می‌خواند. سروش با استناد به این آیه، “وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ: بیشترینه ایشان به خداوند ایمان نمی‌آورند، مگر آن که [باطناً] مشرکند” (یوسف، ۱۰۶)، تصور انسانواره از خداوند را مشرکانه به شمار می‌آورد که باید تنزیه شود.

بدین ترتیب، “خدای غیر شخصی ناانسانوار”، پیش فرض متافیزیکی مهم فرضیه خواب‌های محمد است. می‌گوید:

“من اگر بخواهم موضع خودم را با تعابیر فیلسوفان خودمان بگویم، باید بگویم من وحدت وجودی هستم… و این وحدت وجود هم یک پیشینه خیلی ستبر و محکمی در عرفان و فلسفه ما دارد. مخصوصاً به دست ملاصدرا که در این جا خصوصاً عرفان و فلسفه خیلی به هم گره می‌خورند و ملاصدرا می‌کوشد تا سخنان و دریافت‌های عارفان را برهانی بکند، به تعبیر خودش. آره من این جوری فکر می‌کنم، یعنی بین خدا و خلق هیچ جدایی نیست، هر جا پای وجود باز می‌شود، آنجا پای خدا هم باز می‌شود. یعنی اگر من می‌گویم این آب وجود دارد، یعنی خدا در این آب هست، چون کلمه وجود را در این جا من به کار بردم. برای این که آن چه که حقیقتاً وجود دارد خداوند است، بقیه وجودات همه وجودات مجازی هستند” (دقیقه ۱۰۱- ۱۰۰ ).

امام محمد غزالی گفته بود: “اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می‌روند، مجازی و استعاری می‌شوند” (امام محمد غزالی، احیأ علوم الدین، جلد ۴، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، ص ۲۵۵).

سروش با استناد به همین سخن می‌گوید:

“هر صفتی را که ما آدمیان داریم و به خدا نسبت می‌دهیم مجازی است، جنبه حقیقی ندارد. هر صفتی از اوصافی که ما هم داریم و آن گاه می‌گوئیم خداوند هم دارد… ما مجازاً و کنایتاً آن را در مورد خدا به کار می‌بریم، اگر حقیقتاً به کار ببریم، مشکلات الهیاتی فراوانی به وجود خواهد آورد که از عهده آن بر نمی‌آئیم” (دقیقه ۱۲).

بدین ترتیب، وجود حقیقتاً متعلق به خدای بی صورت محض است و بقیه موجودات مجازاً وجود دارند. اما تمامی صفات انسانی حقیقتاً به انسان‌ها تعلق دارد و اگر هم درباره خداوند به کار روند، مجازی است. سروش می‌گوید انسانوارگی خداوند بسیار رایج است و کمتر می‌توانند خدا را در بی صورتی مشاهده کنند:

“حتی اگر شما بگوئید خدا رحیم است، یعنی رحم دارد، یک مفهوم انسانی را به کار گرفته اید. رحم چیزی است که در آدمیان صاحب عاطفه است. خدا عاطفه به معنای انسانی کلمه ندارد.لذا رحم هم ندارد. اگر بگوئید خدا خشم هم می‌گیرد، باز یک مفهوم انسانی به کار برده اید، خشم مال ماست. و این را به خدا نسبت دادن نارواست. سمع دارد، می‌شنود، شنیدن یک امر انسانی است. دیدن یک امر انسانی است و هر چیزی از این قبیل. چون اساسا ما زبانمان را برای معرفی خدا یا خدایان نساخته ایم. آدمیان زبان را برای زندگی خودشان ساخته‌اند. برای آن چه که در اطرافشان می‌گذرد. همه مفاهیم از این طبیعت یا از این انسان برگرفته شده” (دقیقه ۴۴- ۴۲).

خداوند گویی می‌شنود، گویی حرف می‌زند، گویی می‌بیند، گویی مهربان است. اما در حقیقت فاقد همه این اوصاف انسانی است. خدا ذهن ندارد و حیات هم ندارد. در یک جا می‌گوید:

“این که خداوند زنده است، مسئله مشکلی است. قطعاً اگر حیاتی هم دارد به معنایی که ما داریم نیست، که یک ترکیب موجود ارگانیک باشد، اکسیژنی تنفس می‌کند، این حرف‌ها نیست. بیشتر آنها منظورشان این بود که اگر موجودی شنوا باشد و دانا باشد، این معنایش این است که خواب نیست، معناش این است که زنده هم هست. به این معنا خدا را حی محسوب می‌کردند، یعنی مرده نیست. اما این که حیاتش چیه؟ در قرآن داریم که خدا نه چرتش می‌گیرد و نه به خواب می‌رود، به این معنا بیدار است. اما این که حقیقت بیداری خدا یعنی چی؟ باز هم ما نمی‌دانیم. همانی است که هست” (دقیقه ۳۶- ۳۴ ).

در سخنرانی دیگری در این مورد صریح تر سخن گفته است :

“من سر زنده بودن خدا بحث نمی‌کنم، چون این مفهوم پیچیده‌ای است. و ما هم درکی که از حیات داریم این حیاتی است که در ارگانیسم‌های شناخته شده داریم. خداوند چگونه می‌تواند حیات داشته باشد؟ برای ما مشکل است” (دقیقه ۵۱- ۵۰ ).

سروش خدای بی صورت فاقد ذهن را فاقد علم به دیگری به شمار آورده و می‌گوید علم بی صورت از جنس علم حضوری است. می‌گوید:

“علم خدا از جنس علم حضوری است. که حاجت ندارد به این که معلوم در مقابل او باشد، به همین دلیل هم نسیان ندارد” (دقیقه ۱۱ ). “در صفات ذاتی خداوند علم هم هست. یعنی خداوند عالم است، منتهی علم نه به معنایی که ماها هم داریم. اون علم حضوری دارد، اونهم از همون واجب الوجود بودنش بر می‌خیزد. علم هم از اوصاف ذاتی و ثبوتی و کمالیه خداوند است” (دقیقه ۲۸ ).

این مدعا دارای دو اشکال است. اولاً: تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی امری انسانی است و استناد علم حضوری به خداوند، انسانواره کردن خدای بی صورت است که سروش از آن می‌گریخت. ثانیاً: علم حضوری مطابق تعریف، علمی است که در آن خود معلوم نزد عالم حاضر است، نه صورت ذهنی معلوم. در این صورت، باید دوگانگی عالم (خدا) و معلوم (مخلوقات) را مفروض گرفت تا خود معلوم نزد عالم حاضر باشد. این با خدای غیرشخصی و متافیزیک وصالی سروش هم ناسازگار است.

سروش می‌گوید خداوند فقط و فقط یک کار انجام می‌دهد و آن هم خلقت است. می‌گوید :

“صورت‌ها مخلوق خداوند هستند، حالا به هر معنایی که ما خلقت را بگیریم که واقعاً هم مفهوم خیلی دشواری است” (دقیقه ۷۹ ).

اما خلقت هم، مفهوم و عملی انسانی بوده و استناد آن به خداوند، انسانواره کردن خدای بی صورت است.

مشکل سروش این است که باورش به “خدای غیر شخصی بی صورت محض فاقد هرگونه انسانوارگی” ثابت نمی‌ماند. این باور را با ارائه آرای متعارض، ناسازگار می‌سازد. درباره “بوی خدا” سخنرانی کرده و می‌گوید ما دو حس شنوایی و بینایی برای شنیدن صدای خدا و دیدن روی او داشته ایم. انبیأ- به قول مولانا- دارای این حواس بوده‌اند و فیلسوفانی که با موازین دقیق عقلانی این تجربه‌ها را انکار کرده اند، در واقع “حواس ویژه انبیأ” را انکار کرده‌اند. قرآن از شنیدن صدای خدا و دیدن روی او سخن گفته است، اما از شنیدن یا استثمام بوی خداوند سخن نگفته است.

به نظر او، این موضوع مشکلی پدید نمی‌آورد، برای این که سخنان غیر قرآنی محمد هم همان قرآن و عین قرآن است. محمد گفته است محبت سه چیز از این دنیا را در دل من افکنده اند: اول زنان، دوم بوی خوش، سوم نماز. “کلام پیامبر هم قرآن است، چنان که گفتم”. پیامبر گفته : “من بوی خدا را از یمن می‌شنوم”. عرفا این سخنان را از پیامبر قاپیدند و بسط اش دادند. بدین ترتیب، علاوه بر شنیدن صدای خداوند و دیدن روی او، می‌توان بوی خداوند را هم چشید. برای استشمام بوی خداوند، نزد افرادی بروید که بوی خدا به آنها رسیده و بوی خدا را پخش می‌کنند. یکی از حاضران به او اعتراض می‌کند که شما که از خدای بی صورت محض دفاع می‌کردید، خودتان دوباره خدا را انسانواره کردید. سروش پاسخ می‌دهد :

“عارفان ما واژه بو و مفهوم بو را برای امور معنوی به کار می‌بردند. اشاره کردم که کلمه بوی عشق، بوی وفا، عشقی که صورتی ندارد، وفایی که صورتی ندارد، اما بوی او را می‌توان شنید. اتفاقاً ما در مورد خداوند خیلی خوب است که همین کلمه بو را به کار ببریم، کلمه صورت [چهره خداوند] را نمی‌توانیم. کلمه حتی کلام [سخن گفتن خداوند] را هم نمی‌توانیم، گرچه که به کار رفته است. اشکالی هم ندارد. اما به گمان من کلمه استثمام، شنیدن بوی خداوند که در ادبیات ما هم خیلی رایج بوده، و به هیچ وجه در ذهن ما ماهیتی را تداعی نمی‌کند. بلکه کاملاً حکایت از یک امر ماورای مادی غیر طبیعی می‌کند که می‌تواند خودش را از یک طریقی، از طریق بو به ما برساند. شبیه مفهوم میدان مثلاً، میدان مغناطیسی در علم جدید که میدان است، یعنی همه جا پخش است بدون این که مادیتی داشته باشد. در مسئله بو هم یک چنین چیزی هست. لذا اتفاقاً به گمان من خیلی راحت می‌توان گفت که این بو، بوی خوش خداوند همه عالم را گرفته، همه هستی را گرفته است. توجه می‌کنید. و این که بابا طاهر می‌گفت:”به صحرا بنگرم صحرا ته وینم/به دریا بنگرم دریا ته وینم”، من فکر می‌کنم اگر من به جای بابا طاهر بودم، البته جای قیاس نیست، می‌گفتم: به هر جا بو می‌کنم، بوی تو را می‌شنوم. ببینید این ترم‌ها از چشم مایه گذاشتیم، از گوش مایه می‌گذاشتیم، همه جا صدای تو را می‌شنوند، همه جا روی تو را می‌بینم، اینها همه خوب است، اما یک چیزی را کم گذاشته. همه جا بوی تو را می‌شنویم… ما گفتیم سهم شامه را کم داده ایم، بیشتر به چشم و گوش پرداخته ایم، بهتر است که یک مقداری هم فکر دماغ مان باشیم… هرجا پای وجود باز می‌شود، آنجا به گمان من بوی خوش خداوند هم شنیده می‌شود و می‌تواند برای ما موجب انسی باشد” (دقیقه ۷۸- ۷۰ ).

آن همه اصرار بر خدای غیر شخصی ناانسانوار و عدم توانایی خداوند برای سخن گفتن، با این ادعا، یک باره دود می‌شود و به هوا می‌رود. اگر به نحوی از انحأ می‌توان بوی خدا را شنید، به همان نحو هم می‌توان صدای خدا را شنید. اگر به گفته سروش خداوند می‌تواند از یک طریقی بوی خودش را به مشام آدمیان برساند، مدل رقیب سنتی هم ادعا دارد که خداوند می‌تواند از یک طریقی صدای خودش را به گوش آدمیان- در این مورد پیامبران و خصوصاً محمد- رسانده باشد. مگر این که بوی خدا هم مانند کلام و چهره خدا مجازی باشد. اما محتوای سخنرانی سروش دلالتی بر این معنا ندارد.

اما سروش در دورانی واحد به ابلاغ آرای متافیزیکی متعارض ادامه داده و می‌گوید:

“ما آن قدر خدا را انسانی کردیم که اگر یک کسی آمد و به ما گفت خدا انسان نیست، می‌گوئیم پس دیگه چه خدایی شد؟ واقعاً این جوری شده. خوب عزیزان من از اول نباید این طوری می‌بود. ما آن قدر آمدیم برای خدا دل درست کردیم، عاطفه درست کردیم، احساس درست کردیم، به همین معنای بشری، که بعد حالا اگر یک کسی به ما بگوید که والله این طوری نیست. نه این که یک کسی به ما بگوید. حتی بزرگان دین هم این را گفته‌اند که ما یادمان رفته. که این طورها نیست. خداوند تغییر احوال نمی‌دهد. این جزو اولین تعلیماتی است که فیلسوفان و متکلمان به ما دادند که خداوند معرض احوال نیست، یعنی تغییر حالت پیدا نمی‌کند. از حالتی به حال دیگر نمی‌رود… خداست که عوض نمی‌شود و احتیاج به تفریح ندارد، نه غم دارد، نه شادی دارد، نه غصه می‌خورد، نه خنده می‌کند، نه گریه می‌کند، هیچ کدام. ولی ما آدمیان البته معروض این احوال هستیم… اما در مورد خداوند این حرف‌ها را نمی‌شود زد… .خدا ورای اینهاست… .خداوند احساسات بشری ندارد، عواطف ندارد، و به معنایی که ما مواجه می‌شویم با خواهش‌ها و دعاها و حوادث، او مواجه نمی‌شود. اما شما فکر نکنید که تنها نوع دانستن و تنها نوع مواجهه با امور، مواجهه انسانی است… .ما خدا را می‌خوانیم و خداوند هم علم به احوال ما دارد، از یک ارتفاع خیلی بالایی، بدون این که اسیر احوال ما بشود، چون وقتی که اسیر احوال بشری بشود، آن وقت عکس العمل‌های او، عکس العمل‌های خیلی ناصوابی خواهد بود. یک وقتی عصبانی بشود، یک وقتی دلش خوش تر باشد، یک وقتی خسته باشد، یک وقتی سر حال باشد… اتفاقاً باید فکر کنید مثل یک دریای آرام است، آن جوری عدالتش بهتر حفظ می‌شود. دچار احساسات شدن همه چیز را از بین می‌برد. به هر حال احوال انسانی را ما نمی‌توانیم، حق نداریم به خداوند نسبت بدهیم” (دقیقه ۷۲- ۶۷ ).

 بخش دوم: روش شناسی

هشتم – تحویل آفاقی‌ها به انفسی ها

مدعای سروش این بود و هست: اصل دین (قرآن) با علم و فلسفه تعارض دارد، کاملاً پریشان بوده و پر از تناقض نماها و تناقض هاست. پس باید راه حلی برای رفع تعارض مدعیات قرآن با علم تجربی و فلسفه جست و جو کرد. پیش فرض خوانش نا واقع گرایانه متون مقدس دینی، راه حلی بوده که در مغرب زمین توسط برخی فیلسوفان و الاهی دانان- از جمله دی. زد. فیلیپس، دان کیوپیت، و… – طرح شد تا این مسئله را حل و فصل کنند.

آخرین جلسه دین شناسی مولانا“‌ی سروش این روش شناسی مهم را پیش می‌نهد. می‌گوید که ادیان ابراهیمی تمامی امور Subjective را Objective کرده‌اند. عارفانی مانند مولانا عکس این مسیر را طی کرده‌اند و گفته‌اند همه آن چه ادیان ابراهیمی ادعا کرده‌اند که در جهان خارج روی می‌دهد- از جمله قیامت، بهشت و جهنم- در خود انسان‌ها رخ می‌دهند. سپس سروش یک روش شناسی عام و کلی برساخته و برای حل مسائل پیشنهاد می‌کند. می‌گوید:

“به لحاظ متدولوژی این را عرص بکنم. عارفان ما کلاً آن چه را که در عالم یا حتی در دین حالت آبجکتیو داشته، سابجکتیوش کرده‌اند. تقریباً به منزله یک متدولوژی این کار را کرده‌اند. هر چه را که در دین گفته‌اند که در خارج ما وجود دارد، اینها بردنش به درون. اگر گفته‌اند شیطان، گفتند نه شیطان خودت هستی. گفتند بهشت، گفتند بهشت تو خودته. جهنم؟ جهنم توی خودته. قیامت؟ قیامت در خودمان است. مولانا می‌گوید “موسی و فرعون در هستی توست/ باید این دو خصم را در خویش کشت”. می‌گوید قصه موسی و فرعون را که می‌خوانی نگو یک قصه‌ای بود، حکایتی بود، دو نفر یک روزگاری با هم نزاع داشتند و پایان پذیرفت. نه، “موسی و فرعون در هستی توست/ باید این دو خصم را در خویش جست”. در خودت بگرد و بجو و ببین موسی کدام است؟ فرعون کدام است؟ و کدام قطب وجود تو با کدام قطب دیگر در نزاعند و کدام بر دیگری پیروز می‌شوند. این subjectify کردن objectivity [است]. و در مقابلش، آن چه که به اصطلاح در ادیان سامی هست که عموم چیزهای سابجکتیو را آبجکتیو کردند. یعنی هر چه را که متعلق به نفس آدمی بوده، برایش یک صورتی، یک موجودی در خارج تصور کرده‌اند. و این البته خیلی مسئله آفرین هم بوده و هست و مجال بحث اش در اینجا نیست. ولی مولوی درست به این سو دوباره برگشته. یعنی این ورق را برگردانده. تمام آن چیزهایی که ما نسبتاً و عمدتاً از آنها تصور موجود خارجی داریم، به ما می‌گوید که اینها جزو اجزای وجود ماست. تمام این وعده‌هایی که خدا داده به بهشت، به جهنم، به قیامت، توصیفی که از آدم کرده، از موسی کرده، از شیطان کرده، از هر چه از این قبیل بوده، اینها را در خودتان بجوئید. و آدمی است که جهان کبیر است. اتفاقات در آن جهان کبیر خواهد افتاد. اگر بخواهیم یک ذره هم پا را از اینجا فراتر بگذاریم، حقیقت اش این است که این اتفاقات در وجود پیامبر افتاده. بهشت را دیده، قیامت را دیده و بعد وصف کرده یک چنین اتفاقاتی می‌افتد یا افتاده است. و به این سبب است که مولانا می‌گوید نزد عارفان بهشت و جهنم بالفعل حاضر است. و حاجتی نیست که در جای دیگری بگردیم” (از دقیقه ۷۵- ۷۲ ).

سروش مدعای متافیزیکی روح و نفس را نمی‌پذیرد و می‌گوید همه اینها در شخصیت پیامبر رخ داده است. جهان قیامت، جهان بی صورتی است و محمد از سر ناچاری جهان بی صورتی را با صورت توصیف می‌کرد. اما تمامی اوصاف بهشت و جهنم صورت‌های تخیلی از عالم بی صورت هستند. چون بی صورتی هیچ شباهتی به صورت ندارد. بی رنگی شبیه هیچ رنگی نیست. پس هیچ یک از آنها را نباید به معنای واقعی گرفت.

از سوی دیگر، در ادعای دکتر سروش درباره مفهوم سابجکتیو/انفسی مغالطه‌ای نهفته است. در فلسفه‌های مدرن- غالباً- امر سابجکتیو هیچ شأن انتولوژیک/متافیزیکی جز حالتی از حالات ذهنی فاعل شناسا ندارد. اما نزد فیلسوفان و عارفان مسلمان، امر انفسی هویت آنتولوژیک/متافیزیکی مستقل از فاعل شناسا دارد- یعنی جهان متافیزیکی مستقل از حالات و ذهنیت فاعل شناسا است- که از مجرای حالات درونی (روانی یا انفسی) فاعل شناسا ادراک می‌شود. بدین ترتیب، از نظر عارفان مسلمان جهان آفاقی، جهان از حیث متافیزیکی مستقلی است که از طریق حواس پنج گانه بیرونی ما درک می‌شود، اما جهان انفسی، جهان از حیث متافیزیکی مستقلی است که از طریق حواس درونی ادراک می‌شود. بنابراین جهان آفاقی و انفسی نزد فیلسوفان و عارفان مسلمان، در هر حال هویت متافیزیکی مستقلی دارند. اما در کاربرد سروش از مفهوم انفسی، شأن انتولوژیک این پدیده‌ها انکار می‌شود. بنابراین مفهوم امر سابجکتیو، در کاربرد سروش، هیچ سنخیتی با مفهوم امر انفسی در کاربرد فیلسوفان و عارفان مسلمان ندارد.

سروش در “روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم” گویی رأی دیگری درباره امور آفاقی و انفسی داده و می‌گوید هر چه به زبان در آمده ابجکتیو است، اگرچه بخش‌هایی از تجربه‌های پیامبر سابجکتیو بوده است. بر من چندان روشن نیست که چرا سروش در سخنرانی‌هایی که تقریباً در دوره واحدی ایراد شده، مدعیات ناسازگاری بیان کرده و می‌کند.

نهم- خوابگزاری گزینشی قرآن

فرضیه خواب‌های رسولانه قرآن را به خواب‌های محمد فرو می‌کاست. نوعی این همانی میان خواب و وحی ایجاد می‌کرد تا وحی قابل فهم شود. اگر می‌خواهید بدانید وحی چیست، به خواب بنگرید. وحی همان خواب است. خوابگزاری و تعبیر خواب‌های محمد پیامد منطقی این فرضیه بود. منتهی سروش خود مهمترین ناقض فرضیه خواب‌های محمد است. هر جا آیه‌ای را به سود مدعایش بیابد، آن آیه را نه خوابگزاری و تعبیر، که تفسیر واقعی می‌کند تا مدعای خود را بر کرسی بنشاند. برای اثبات این که وحی چیزی جز خواب دیدن نیست، دقیقاً همین کار را کرده و آیه‌ای را واقعی تفسیر می‌کند. می‌گوید:

“من در نوشته‌های خودم کوشیده‌ام که مسئله وحی را خیلی سهل الهضم کنم و شاید پیچیدگی هایش را بگیرم ازش. دست کم برای کسانی که طالب شناختن رمز و راز وحی‌اند. و آن این که من وحی را تحویل کردم یا تشبیه کردم به رویا. و البته این بی سبب و بی اساس هم نبود. گفته ام وحی ای که به پیامبران می‌شد در واقع مثل خوابی بود که می‌دیدند. شبیه خوابی است که ما هم می‌بینیم. و به این ترتیب در واقع فهم این پدیده تسهیل می‌شود. این که آدم فکر می‌کند خدا چه جوری با یک کسانی سخن می‌گوید و در گوش آنها می‌خواند، من فکر می‌کنم اگر هر یک از ما به رویا، به خواب دیدنمان مراجعه کنیم تا حدود زیادی می‌توانیم یک درکی از این پدیده پیدا بکنیم. هیچ کسی نیست در زندگی اش خوابی ندیده باشد و در خواب مثلاً کسی با او سخنی نگفته باشد. منظره‌ای را ندیده باشد. و پس از خواب مثلا به دنبال تعبیرش و تأویلش بر نیامده باشد. خوابی از دیگری نشنیده باشد. اگر شما به خود پدیده خواب که باهاش آشنا هستید، با زندگی تان عجین و آمیخته است مراجعه کنید، مداقه کنید و بشکافیدش، بازشکافی کنید، به گمان من تا حدود زیادی به حقیقت وحی می‌توانید پی ببرید. حالا من اولین کسی نیستم که این کار را می‌کنم، گر چه از این جهت سخن من شاید جدید به نظر بیاید، ولی دست کم ما یکی از برزگان اسلام را داریم به نام امام ابو حامد محمد غزالی که یک متکلم و محدث و عالم اخلاقی نهصد سال پیش بود. ایرانی و طوسی. ایشان یک سخن بسیار زیبایی دارد و سخنش برگرفته از قرآن است. چون ما در قرآن داریم که إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی‏ أَوْلِیائِهِمْ : شیاطین هم به دوستانشان وحی می‌فرستند[انعام، ۱۲۱]. یعنی این طوری نیست که فقط فرشتگان وحی بیاورند، شیاطین هم وحی می‌آورند. این را خود قرآن به صراحت می‌گوید. خوب وحی شیاطین چیه؟ همان وسوسه‌ای است که در دل آدم نسبت به یک عمل زشتی بیدار می‌شود. غزالی یکی از حرف‌های خیلی زیبا و نکته سنجانه و خردمندانه اش اینه است، می‌گوید اگر بخواهید ببینید وحی چیه؟ به وسوسه شیطانی نظر کنید. گاهی دچار وسوسه شیطانی می‌شوید، گاهی دچار یک کشش‌هایی می‌شوید که یک انگیزه‌های بدی احتمالا در شما پیدا می‌شود، همان که در قرآن هم داریم که یُوَسْوِسُ فی‏ صُدُورِ النَّاسِ، توی سینه آدم وسوسه می‌کند. این وسوسه‌ها از جنس وحی است. منتهی وحی شیطانی، نه وحی الهی. اما وحی بودنش وحی است. بنابراین الان دو تا راه پیش پای شما است. این دو تا هم مکمل یکدیگرند و در مقصد به همدیگر می‌رسند. یک خواب است، یک وسوسه شیطانی. اگر می‌خواهید بدانید که یک پیامبری وقتی که عرض و معروض وحی قرار می‌گرفت، این چه حالتی بر او می‌رفت و در روان و باطن او چه می‌گذشت، به خودتان مراجعه کنید وقتی که خوابی می‌بینید یا خوابی دیدید. یا وقتی که اسیر و دچار یک وسوسه می‌شوید. اینجاها که مراجعه کنید می‌فهمید. مثل کسی که دارد شما را بر می‌انگیزد. یک چیزی یاد شما می‌دهد: این را بگو، این کار را بکن. این همان وسوسه است. وحی یک چیزی شبیه همین است… این جوری می‌شود که یک کسی احساس می‌کند دارند به او یک حرفی می‌زنند، از او یک چیزی می‌خواهند، او را به یک کاری بر می‌انگیزند، یک یقینی را در جانش می‌کارند، یک وسوسه‌ای را در کار او می‌کنند. خیلی این مهم است. من هم از اینجا آغاز کردم. به جای این که من از یک متافیزیک خیلی ستبر سنگین آغاز کنم، ملائکه شناسی، خداشناسی، این چیزها، عوالم بالا، طبقاتی که گفته اند، عالم عقول، عالم نفوس، عالم نمی‌دانم ارواح کلیه، عقول قادسه، عقول مجرده، انوار اسفهبدیه، جابلقا، جابلسا، عالم مثال، عرض ملکوت، این جور چیزها که گفته‌اند و هر کدام اینها هزاران هزار سطر درباره اش نوشته‌اند و باید نوشت، و جز گم شدن در آن وادی هیچ حاصلی ندارد… من هم نه این که سیری در آن عوالم نکرده باشم، اما بعد از آن که یک سیر مختصری در آن عوالم کردیم و برگشتیم، من دیدم نه، راه نزدیک تری وجود دارد… من از کوچکترین مخرج مشترک شروع کردم. چیزی که همه ما در آن شریک هستیم. همه ما هم با آن آشنا هستیم. آن خواب دیدن است” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۸۸- ۸۱ ).

مدعای وحی کردن شیطان‌ها به دوستانشان، یکی از آیات قرآن بوده و مطابق فرضیه خواب‌های رسولانه، یکی از خواب‌های محمد است. مطابق همان فرضیه، خواب‌ها را نباید تفسیر واقعی کرد، بلکه باید آنها را تعبیر کرد. بنابراین حقیقت گرفتن وحی کردن شیطان‌ها به دوستانشان، مبطل اصل فرضیه است. خوابگزاران باید بگویند که تعبیر این خواب در عالم بیداری چه بوده است. بنابراین سروش نمی‌تواند از این مقدمه برای تأیید فرضیه خواب بودن کل قرآن استفاده کند.

از سوی دیگر، از این مقدمه که “شیطان‌ها به دوستانشان وحی کرده اند” چگونه می‌توان نتیجه گرفت که “وحی همان خواب است”؟

موارد فراوانی از این دست وجود دارد. به عنوان مثال به نمونه زیر بنگرید. سروش این ادعا را بارها تکرار کرده که پنج آیه زیر را محمد در خواب دیده است :

سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ : آن چه در آسمان‌ها و زمین است، خداوند را تسبیح می‌گوید” (حدید، ۱. حشر، ۱. صف، ۱).

یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ : آن چه در آسمان‌ها و آن چه در زمین است، خداوند را نیایش کند” (تغابن، ۱. جمعه، ۱ ).

یعنی محمد در خواب این موجبه کلیه را دید که همه موجودات جهان در حال تسبیح خداوند هستند و بزرگترین و نادرترین تجربه پیامبر مشاهده این خشیت در خواب بود و در عالم بیداری از خشیت همه عالم تبعیت کرد و بدنش به خشیت افتاد (نماز خواندن خودش و امر به همه که نماز بخوانید). فرض کنیم حق با سروش باشد و محمد موجبه کلیه خشیت همه عالم را خواب دیده باشد. در این صورت این خواب را نباید به معنای واقعی گرفت، بلکه باید آن را تعبیر و خوابگزاری کرد. از کجا معلوم که خوابگزار بگوید که تعبیر خواب دیدن خشیت همه عالم این است که در عالم بیداری باید همه زانو بزنند، تعظیم کنند، خضوع کنند و به خاک بیفتند؟ اگر از فروید، آدلر، یونگ، اریک فروم، و… بپرسیم، شاید تعبیر دیگری از این خواب برای عالم بیداری ارائه کنند؟ مگر فرضیه خواب‌های رسولانه نمی‌گفت که سجود، تسبیح، خم شدن، سجده افتادن، و… عالم خواب، سجود، تسبیح، خم شدن، سجده افتادن، و..عالم بیداری نیست؟ حافظ هم وقتی شب خواب دید که با خورشید هم اتاق شده است، تعبیر خوابش را از معبر طلب کرد و گفت :

ای معبر مژده‌ای فرما که دوشم آفتاب

در شکر خواب صبوحی هم وثاق افتاده بود

مولوی هم خواب دید که آفتاب از دهانش طلوع کرد. از کجا معلوم که تعبیر این خواب این باشد که مولوی خورشید یا شمس تبریزی را بلعیده باشد؟

 بخش سوم: مدلولات و پیامدها

دهم- انکار وجود عالم غیب

متافیزیک حداقلی فرضیه خواب‌های محمد را به یاد داریم. سروش اصل متافیزیکی وجود عالم غیب را هم انکار می‌کند. در مورد ارتباط محمد با عالم غیب می‌گوید که او فقط خواب می‌دیده و غیب هم بخش دیگری از شخصیت اوست. همان احوالی که در زمان دریافت‌ها به او دست می‌داد و ارتباط با عالم غیب می‌نامید، به دانشمندان هم در زمان کشف تئوری‌ها دست می‌دهد. می‌گوید:

“غیب یعنی چی اصلاً؟ این خودش یک مسئله است که بیشتر از این باید مورد بررسی قرار بگیرد. غیب یعنی چیزی که غایب از حواس ما است. آن چه که در ضمیر ماست، در ضمیر ناخودآگاه ماست. اینها همه غیب است. ببینید حافظ هم وقتی شعر می‌گفت از غیب شعر می‌گفت. اگر شما به حافظ بگوئید شعرها را از کجا آوردی؟ واقعاً قبل از شعر گفتن نمی‌دانست چه شعرهایی ظاهر خواهد شد. توجه می‌کنید. آدم‌هایی که مهارتی در امر دارند کارهایی را که می‌کنند خودشان نمی‌دانند چه کار می‌کنند، بعداً می‌فهمند چی کار کردند. شعرهایی که بر زبان آدم می‌آید یا مثلاً تئوریسین‌هایی که یکدفعه یک تئوری برایشان می‌آید، شما چه جوری می‌گوئید؟ تئوری از عالم غیب آمده. یعنی برای این که خودش قبلاً این تئوری را نمی‌دانست، اگر می‌دانست که می‌دانست جلوتر بیان می‌کرد. یک تئوریی که یک مرتبه در ذهن یک کسی می‌زند از کجا می‌زنه؟ شما چه توجیهی برای این دارید؟ و ما این را در عالم علم فراوان داریم. تو عالم فلسفه فراوان داریم، حالا می‌گویند مثلا جناب نیوتن سیب افتاد از درخت، البته قصه دروغی است، ولی می‌گویند این یک مرتبه تلنگری زد، به ذهن جناب نیوتن رفت تئوری جاذبه را. البته این طور نبود، خیلی مقدمات داشت. ولی به هر حال نیوتن یک چیز تازه‌ای گفت. که دیگران نگفته بودند. و از تئوری‌های قبلی قابل استخراج نبود. این امر تازه از کجا می‌آید؟ برای نیوتن غیب بوده دیگه، نبوده، ناپدید بوده، نادیدنی بوده، ناگهان ظاهر شده، و آمده جلو. معناش این است. من نمی‌خواهم پیامبری را کوچک بکنم، ولی می‌خواهم مفهوم بکنم. اتفاقاً از این جهت مقبول تر است. یعنی آدم می‌تواند بفهمد که چه طور این پدیده رخ داده؟ به چه معناست که پیامبران می‌توانند اصلاً واقعیت داشته باشند؟ چون به غیر از این شما بگوئید برای خیلی‌ها پیامبران از جنس آدم‌های خیال باف می‌آیند. من می‌خواهم بگویم نه خیال بافی نبوده، یک پیامبری می‌تواند متصل به غیب شود. همان طوری که نیوتن هم یک امر غیبی برایش ظاهر شد، همان طوری که برای آینشتاین هم شد. همان طور که برای داروین شد. برای پاستور شد. پاستور خودش می‌گوید که وقتی که من اون کشف خودم را کردم به قدری برای من عجیب بود که من از فرط هیجان می‌لرزیدم و استادم در کنار من ایستاده بود و او هم با من می‌لرزید. این هیجانی که پاستور را در اثر آن کشف به لرزه در آورده، خیلی شبیه حالات پیامبرانی است که در اثر وحی دچار احوال غیر متعارف می‌شدند… شما می‌توانید بگوئید از غیب آمده، یعنی از یک جهان نادیده، از یک جایی که من نمی‌دانم کجاست یک مرتبه آمد تو کله من. یک مرتبه به ذهن من رسید. همین است دیگر” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۱۸- ۱۱۴ ).

البته مورخان علم باید توضیح دهند که آیا دانشمندان در زمان کشف تئوری هایشان دچار حالاتی می‌شدند که محمد در زمان مهبط وحی شدن تجربه می‌کرد و نمایان می‌ساخت؟

یازدهم- خوابگزاری خواب ها

مطابق فرضیه خواب‌های محمد، فقط و فقط قرآن باید خوابگزاری و تعبیر شود، نه تورات و انجیل. برای این که آنها نوشته‌های بشری‌اند و مانند قرآن نیستند که محصول حالات نا هوشیاری و نیمه هوشیاری محمد‌اند. سروش می‌گوید:

“ببینید یک اشتباهی که صورت گرفته، علاوه بر اشتباهات دیگر، این است که قرآن را با تورات و انجیل قیاس کرده‌اند. تورات و انجیل در حالت ناهوشیاری آن پیامبران نیامده. این با قرآن خیلی فرق دارد. تورات که به تدریج ظرف هزار سال نوشته شده و اگر بخش اصیلی از او وجود داشته باشد همان پنج کتاب اولیه است. آن اسفار خمسه به اصطلاح. دیگه بقیه اش که به تدریج نوشته شده. امروزه، مگر بعضی یهودیان ارتدوکس، کسی باور ندارد که اینها تمامش کلام الهی باشد یا کلام موسی باشد یا، هیچ کدام. انجیل هم که خوب خود مسیحیان معتقدند که این اناجیل هیچ کدام املای عیسی نیست، وحی بر او نیست، اقلاً هفتاد هشتاد سال بعد از عیسی این کتاب‌ها نوشته شده، توسط نه حواریون مستقیم ایشان، بلکه دیگران، نسل بعد که آمده بودند و چهار انجیل هم نبود، بلکه شاید نزدیک صد انجیل نوشته شد که، شرح احوال عیسی و کلمات و حوادث زندگی ایشان بود، بعد چنان که می‌دانید و تاریخ مفصلش در نیقیه یا شهر نیس که الان در ترکیه هست، در قرن چهارم یک شورای خیلی بزرگی برقرار می‌شود، هم از مسیحیان شرقی، هم از مسیحیان غربی، و آنجا تصمیم می‌گیرند که کدام اناجیل را رسمی کنند و کدام انجیل‌ها را از دایره رسمی بودن خارج کنند. این چهار انجیل در قرن چهارم تثبیت می‌شود. و انجیل تمام جهان مسیحیت شمرده می‌شود. والا اناجیل بسیار دیگری وجود دارد که بعضی هاش چاپ شده و آمده بیرون، بعضی هاش هم می‌گویند در خزائن و کتابخانه واتیگان وجود دارد، در هر صورت این‌ها عین وحی نیستند. و در آن حالت نیمه هوشیاری که ما گفتیم و مورخان گفته‌اند که پیامبر آیات را می‌شنید و بیان می‌کرد، هیچ کدام آن چنان متولد نشده‌اند. این قیاس قیاس ناصوابی است. که ما فکر کنیم که قرآن را همان جوری می‌شود معنی کرد که تورات را، که انجیل را، نه آنها کلمات بشری اند، آنها همان جوری معمولی باید معنا بشوند. معمولی که می‌گویم نه این که یعنی بی حساب و کتاب، نه آن هم روشی دارد برای خودش، ولی غرضم این است که جنبه رویا آمیز ندارند، اما در مورد قرآن قصه فرق می‌کند” (دقیقه ۹۷- ۹۳ ).

این رویکرد تبعیض آمیز از جهات گوناگون قابل نقد است :

  • اولاً: مطابق فرضیه خواب‌های محمد، قرآن هم مانند تورات و انجیل صد در صد بشری است و خالق آن محمد است.
  • ثانیاً: همان فرایندهایی که درباره رسمیت یافتن تورات و انجیل کنونی در این دو دین صورت گرفت، در مورد قرآن رخ داد. منتهی به نظر مسلمانها قرآن موجود در زمان عثمان مکتوب و یکی شد، اما مستشرقانی هستند که تاریخ آن را به قرن سوم می‌رسانند.
  • ثالثاً: اکثر داستان‌های تورات و انجیل- و نکاتی دیگر، از جمله احکام فقهی- از این دو کتاب وارد قرآن شده است. چگونه است که همان‌ها در تورات و انجیل نیازمند خوابگزاری نبوده و نیستند، اما در قرآن هستند. اتفاقاً سروش بسیاری از آنها را به عنوان شاهد فرضیه خود ارائه کرده تا بگوید اینها را محمد خواب دیده و راهی جز خوابگزاری آنها وجود ندارد. سروش در خوانش اسلامی حتی منکر وجود تاریخی موسی و فرعون می‌شود و آنها را موجوداتی نفسانی به شمار می‌آورد که پیامبر در خواب دیده و باید تعبیر شوند، اما در مورد کتاب مقدس می‌گوید همان‌ها نیاز به تعبیر ندارند و باید واقعی گرفته شوند.
  • رابعاً: قرآن وحی بودن تورات و انجیل را نه تنها تأیید کرده، بلکه خود را ادامه منطقی آن سنت قلمداد می‌کند. فرضیه خواب‌های محمد با استناد به کدام شواهد و قرائن تاریخی، غیر وحیانی بودن کل کتاب مقدس کنونی را انکار می‌کند؟ از سوی دیگر، محمد خواب‌هایی دید که تبدیل به قرآن شد، به همین صورت افراد دیگری هم خواب‌هایی دیده‌اند که به تورات و انجیل تبدیل شده‌اند.
  • خامساً: اگر سروش چنین نظری درباره متن مقدس یهودیان و مسیحیان دارد، بسیاری از آنها نیز قرآن را رونویسی از متن مقدس خودشان قلمداد می‌کنند. بدین ترتیب، اگر تورات و انجیل نباید خوابگزاری شوند، کپی آنها- یعنی قرآن- هم نباید خوابگزاری شود. سروش خود می‌گوید: “اتفاقاً میان مستشرقینی که در غرب تو این زمینه خیلی کار کرده اند، اینها خیلی خیلی کوشیدند که بگویند پیامبر یک معلم یهودی داشته و حتی گفتند Cheating [فریب] هم کرده، چون بعضی مسائل تورات را به نحو محرفی به پیامبر یاد داده و او هم به نحو محرف توی قرآن آورده تا این که مچش را بعدی‌ها بگیرند” (دقیقه ۱۱).

البته اگر هیچ صورتی از جهان متافیزیکی خود را در خواب بر محمد نمایان نمی‌سازد، و اگر محمد از داده‌های ادیان دیگر مدد گرفته تا تجربه بی صورت خود را صورت دهد، تمام صورت‌هایی که محمد به تجربه/خواب خود داده وابسته به تجربیات شخصی خود در زندگی و تجربیات ادیان دیگر است و از این رو محتوای آن چه اسلام می‌خوانیم چیزی فراتر از تجربه ادیان دیگر و تجربه‌های شخصی محمد نخواهد بود. سروش تنها زمانی می‌تواند از این نتیجه بگریزد که مدعی شود خدای بی صورت غیر شخصی به گونه‌ای صورت‌هایی را در خواب به محمد نشان می‌داده است، اما کل فرضیه خواب‌های محمد برای نفی همین مدعا است.

سروش می‌گوید که یکی از فواید فرضیه خواب‌های محمد این است که مسئله تعارض علم و فلسفه با قرآن را به خوبی حل می‌کند، اما دیگر ادیان حق ندارند و نمی‌توانند از نظریه او برای حل همین مسئله در دین خود استفاده کنند. چرا؟

“این فرضیه را ما درباره تورات و انجیل نمی‌توانیم به کار ببریم. چون زبان تورات و انجیل زبان بیداری است، زبان خواب نیست. چون انجیل را یک عده‌ای نشستند و نوشته‌اند. تورات را هم همین طور. اما در مورد قرآن چون که همه شواهد به ما می‌گوید که حالت پیامبر در وقت دریافت آن چه که مسما به وحی است، یک حالت غیر عادی خواب آلوده بوده، و مثل هر خواب دیگری، ولو این که شخص پیامبر نباشد، زبانش باید تعبیر بشود و زبان بیداری نیست” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۶۸ – ۶۶ ).

از این نکته که بگذریم، رویکرد سروش در تعبیر خواب‌های محمد، رویکرد علمی است. یعنی عالمان علوم انسانی تجربی- مردم شناسان، روانشناسان، روانکاوان، و… – باید خواب‌های محمد یا قرآن را تعبیر کنند. می‌گوید:

“ما برای تعبیر خواب از هر چه که بتوانیم استفاده می‌کنیم. از علم جدید، از فلسفه، از روانشناسی، از تاریخ، از مردم شناسی، از همه اینها باید استفاده کنیم و متخصصان این علوم باید به تدریج کنار هم بنشینند تا یک راهی برای حل این مسائل پیدا کنند” (دقیقه ۹۳ ).

در سخنرانی “رویای وحیانی“، علم گرایی در تعبیر خواب بیشتر به روانکاوی فروکاسته می‌شود. می‌گوید:

“تعبیر خواب در گذشته خیلی مختصر وجود داشت. در جهان جدید از فروید شروع شد و قصه خواب را یونگ خیلی جدی گرفت. این اواخر هم حتی کارهای عصبی دارند می‌کنند در این باب. ولی درست است ما الان یک تئوری‌های خیلی متقنی نداریم، بالاخره یک عالم رازآلودی است. [هنوز در عالم علم یک تئوری] نداریم که بتوانیم کاور کنیم همه اون چیزها، ولی اجمالاً همه می‌دانند که یک جهان دیگری است، و یک نشانه‌هایی در او هست، که این نشانه‌ها را باید از نو کشف کرد. البته به قول اریک فروم، یک کتابی دارد به نام زبان از یاد رفته، که همین زبان خواب را منظورش هست، می‌گوید این زبان از یاد ما رفته است. جهان جدید، بشر جدید، خیلی چشمش به عالم بیداری است و ما اصلاً از عالم خواب غافل شدیم، و نمی‌دانیم چه چیزها آنجا می‌گذرد و اگر به آن توجه کنیم چه حرف‌های تازه‌ای ما آنجا یاد می‌گیریم. سخنان فروید هم من یادم است که می‌گفت آدمیان را از روی خواب هایشان می‌شود شناخت. این خواب‌ها خیلی منبع خوبی می‌تواند برای شناخت باشد. منتهی فراموش شده، تقریباً هر جا اسم خواب می‌آید یعنی یک چیز بی اهمیت آشفته پیش پا افتاده‌ای که هر کس هم زیاد بهش بپردازد معلوم است که عقل سلیم ندارد، یک اشکالی هم تو عقلش هست، اینه که اون البته کار ما را دشوار کرده، اما اگر جدی بگیریم، کما این که روانکاوها تا حدودی جدی گرفتند، می‌شود به یک جاهای خیلی خوبی رسید” (دقیقه ۹۱- ۸۹ ).

سروش در موارد دیگری هم با استناد به کتاب ساختارهای علمی تامس کوهن گفته است که رفتارها و گفتارهای گذشتگان را باید عقلانی تحلیل کرد، نه ابلهانه و غیر منطقی و کودکانه. سپس به یونگ استناد کرده و می‌گوید:

“یونگ هم اتفاقاً همین حرف را می‌زند، ولی من بیش از او می‌گویم. یونگ می‌گوید که به لحاظ روانی باید قصه را بررسی کرد. ما به لحاظ روانی از آنها فاصله گرفته ایم. ما به لحاظ عقلانی هم فاصله گرفته ایم، منتهی همیشه باید بدانیم ما یک عقلانیت نداریم، عقلانیت‌ها داریم، و لذا وقتی می‌توانیم بگوئیم گذشته را خوب فهمیدیم که عقلانیت رفتار و منطق رفتار آنها را ما دریابیم” (دقیقه ۲۹ ).

سروش درباره داستان قربانی کردن اسماعیل توسط ابراهیم می‌گوید :

“به ابراهیم امر کردند که فرزندت را قربانی کن تا او بنشیند و تدبر بکند در این خواب و بگوید که خدا که امر غیر اخلاقی نمی‌کند، پس این امر الهی نیست. این حتماً یک چیز دیگری است، شیطانی است. یعنی در واقع این جوری می‌گویند. این رأی خیلی مهمی است به نظر من، خداوند امر کرد، نه امتحانی ها، که ببیند این مطیع است یا نه؟ اتفاقاً امر کرد برای این که این اطاعت نکند. آنجا می‌شد یک بنده خوب خدا. می‌گفت خدایا به هر حال من نمی‌توانم چیزی که غیر اخلاقی به نظر می‌رسد، یک فرزند بی گناهی را، مثل این است که شما در خواب ببینید خدا در خواب مثلاً به شما امر بکند که فرض کنید رابطه نامشروع با یک کسی داشته باشد. خوب شما شک می‌کنید. کشتن فرزند که صد مرتبه بدتر از این روابط نامشروع همجنس بازی و غیر همجنس بازی است، شما باید در اینجاها به فکر بیفتید که آیا این خواب درستی بود من دیدم. حالا سه بار هم دید. خوب باشه” (دقیقه ۶۲ – ۶۰ ).

داستان ابراهیم و اسماعیل تاریخی و واقعی است یا اسطوره ای؟ اگر اسطوره‌ای باشد که بسیاری – از جمله جان هیک و امین خولی – بر این باورند، در این صورت خود این داستان اسطوره‌ای را موسی خواب دیده است. یعنی محمد در خواب دیده است که ابراهیم خوابی می‌بیند و به دنبال آن اقدامی می‌کند. حالا باید خود این خواب – یعنی خواب محمد – را تعبیر کرد.

این داستان در تورات هم آمده است. اگر محمد آن را خواب دیده، چرا موسی آن را خواب ندیده باشد؟ پس تورات را هم باید تعبیر کرد، نه تفسیر.

دوازدهم- نفی صریح وحی و نبوت

وحی در ادیان ابراهیمی چیزی جز سخنان خدای متشخص انسانوار نبود. خداوند برای ابلاغ سخنان و پیامش نبی و رسولی را انتخاب می‌کرد. اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، وحی و نبوت منتفی خواهد شد. وحی و نبوت به جهانی تعلق داشت که عالم غیب یکی از ارکان متافیزیکی آن بود. منتفی شدن وحی و نبوت هم جزو پیش فرض‌های صریح فرضیه خواب‌های محمد هستند. سروش اذعان می‌کند که قرآن نظر دیگری دارد، اما مطابق قبض و بسط، آیات قرآن در این مورد را هم باید با خدای غیر شخصی سازگار کرد. می‌گوید:

“اگر به متن مراجعه کنیم… خدا کسی را فرستاده، پیغمبری دارد، پیام آور اوست… این قصه وحی اصلاً براساس یک خدای دوری[خدای جدای از جهان و دور از جهان] ساخته شده” است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۲۵- ۱۵ ). “وجود پیغمبر همان وحی ای است که خدا کرده. خدا به پیامبر وحی نمی‌کند، همین وجودش وحی است” (دقیقه۵۳ و ۵۴ ).

از این صریح تر چگونه بگوید؟ اما چون برخی مخاطبان همچنان گرفتار تلقی ادیان ابراهیمی از وحی و نبوت هستند، سروش می‌کوشد تا این مدعا را به روشنی برای آنان توضیح دهد. می‌گوید قرآن ساکت است، و معناداری آن منوط به پیش فرض‌ها است. “قل“‌ها یا “ما نازل کردیم“‌ها بدین معنا نیست که خدا گفته یا نازل کرده است، بلکه پیامبر در خواب دیده است. یعنی “مرتبه‌ای از روان او[محمد] در مرتبه دیگری از روان او[محمد] نظر کند و این را از قبیل انزال و تنزیل به شمار” آورده است (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۱۴ ).

سروش پس از نفی صریح وحی و نبوت، پرسش مهمی طرح می‌کند: چرا قرآن که تولید خواب‌های محمد است را به خدا نسبت می‌دهند؟ پاسخ: این پیش فرضی برون دینی است. مهمترین دلیل آن باور به راستگویی محمد است. اگر محمد را به عنوان راستگو می‌پذیریم، او گفته است که قرآن را در حالت‌های خاصی دیده و شنیده است. محمد از یک حالات مغزی خاصی برخوردار بود که دیگران نبودند. این توانایی در میان قوم و سرزمینی ظهور کرد که پس از محمد حتی یک اندیشمند بیرون نداد. استثنایی بودن محمد یک امر بدیهی و غیر قابل تشکیک است و معنای الهی بودن قرآن همین است. حتی اگر به ترک‌های ترکیه بنگرید، این حکم درباره آنان هم صادق است. در طول ۶۰۰ سال حکومت عثمانی‌ها یک عارف یا فیلسوف بزرگ بیرون ندادند. به همین دلیل می‌خواهند به زور مولوی ایرانی فارس زبان را به خودشان بچسبانند. بدین ترتیب :

“پیامبر یک فردی است که وقتی حرف می‌زند حرفش متمایز از دیگران است، به این معناست که ما می‌گوئیم الهی است. والا همه که حرف می‌زنند حرف خداست به این معنا. یعنی خداوند به همه ما قوه ناطقه داده، و یا به تعبیر دیگر، حرف هیچ کس، حرف خدا نیست. برای این که خدا حرف نمی‌زند و آدمیان حرف می‌زنند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۸۹- ۸۲ ).

خدا به محمد نه چیزی گفته و نه چیزی نشان داده است، چشمه محمد جوشیده و ما باید با آن آب، خودمان را بشوئیم و پاک سازیم. آن چه در ذهن محمد می‌جوشد، از کارخانه وجود خودش می‌جوشد و هر کلامی که در انسان‌های دیگر می‌جوشد. همه خواب‌ها را هم محمد خودش می‌ساخته است.

الف- تفسیر مشرکان و محمد از تحول و تجربه محمد :

منتقدان سروش و معتقدان به تلقی سنتی از وحی و نبوت نمی‌دانند که محمد در یک سیاق به شدت متافیزیکال معتقد به خدای متشخص انسانوار خواب هایش را تفسیر کرده و به صورت قرآن در آورده است. هر گونه تفسیری زمانی و مکانی است.

می گوید که محمد می‌گفت که من تغییر کرده ام و تحول من علتی دارد. مشرکان برای تحول او چندین فرضیه رقیب- دیوانگی، جن زدگی، دروغگویی، و… – ارائه می‌کردند. محمد تک تک مدعیات آنان را انکار می‌کرد و می‌گفت فقط و فقط یک تبیین برای تفسیر تحول و تجربه من باقی می‌ماند:

“این تبیین من است، که در واقع دریافت من است، و خود من این را فهمیدم که من از یک جای دیگری اینها را دریافت می‌کنم و به من داده می‌شود. که این اسمش وحی است. اگر من معلم نداشتم که نداشتم، اگر دیوانه نیستم، اگر جن زده نیستم، اگر چنین و چنان[نیستم]، پس از یک منشأیی آمده که من اسمش را منشأ ربوبی می‌گذارم و این منشأ ربوبی تفسیری بود که پیامبر بر تجربه‌های خودش می‌افکند. ما این را فراموش نکنیم. پیامبر یک تجربه‌هایی داشت، این تجربه را تفسیر می‌کرد، شبیه تجربه‌ای که چوپان داشت، تفسیر می‌کرد، می‌گفتش یک خدایی آنجا نشسته که پا دارد، دست دارد، موی سر دارد، این جوری می‌فهمید… پیامبر اسلام خوب هم در یک فضایی زندگی می‌کرد که فضایی بود پر از متافیزیک، مسیحی‌ها بودند، یهودی‌ها بودند، با مفهوم خدا آشنا بود، خودش حنیف بود، یعنی با کسانی زندگی می‌کرد و عمری را به سر برده بود در جوانی که اینها خودشان را پیروان ابراهیم نبی می‌دانستند، از پاره‌ای از آلودگی‌ها و نجاسات احتراز می‌کردند، و با مفهوم خدا کاملاً آشنا بود. پیامبر اسلام می‌توانست یک کسی باشد مثل بودا، که همین تجربه‌ها را داشته باشد، اما نام خدا بر محصول تجربه‌های خودش نگذارد. اما به دلیل زیستن در یک محیط متافیزیکال، یعنی پر از اندیشه‌های دینی و پر از اندیشه الهی، خوب طبعاً آن چه را که می‌دید به خداوند نسبت می‌داد. و این چنین بود که به جنگ دیگران رفت و خوب بت‌ها را هم شکست و غیره. حالا ببینید ما یک همچین پدیداری داریم، و وقتی هم که می‌گفت من یک همچین احساسی دارم، چون او را صادق می‌دانیم و می‌دانستند می‌گفتیم خوب این آدم دروغ نمی‌گوید، احساسی است که درون او هست، خیلی هم عمیقاً هست، این همان چیزی است که در مورد همه پیامبران گفته‌اند که واجد یک یقینی بودند که دیگران بهره مند از آن یقین نبودند. و اصلاً تفاوت انبیأ و حتی عرفا در همین است، و مولوی هم روی این خیلی سرمایه گذاری کرده که این یقین یکی از آن ذاتیات نبوت است و ذاتیات مکاشفات عرفانی است. البته همیشه می‌توان در اینجاها خدشه و رخنه کرد که حالا فرق یقین با دگماتیزم در چیه؟ و این که آدم یک وقت‌ها به چیزی تجزم می‌ورزد، جزمیتی می‌یابد که ممکن است ماورایی نداشته باشد، و یقینی که کاشف از حقیقت است. اما این که آن تجربه‌ها یقین آور بوده جای هیچ گونه شکی نیست و بسیار آنها را مصمم می‌کرده و باعث می‌شده که در برابر مشکلات هم مقاومت کنند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۱۶- ۱۲ ).

سروش نکات مهمی به شرح زیر مطرح کرده است:

  • اولاً: محیط متافیزیکال یهودی- مسیحی محمد را به این سو راند که خواب هایش را وحی/سخنان خدای متشخص انسانوار تفسیر و تعبیر کند. اگر در هند زندگی می‌کرد، آنها را به خدا نسبت نمی‌داد.
  • ثانیاً: تعبیر و تفسیر محمد مانند تعبیر و تفسیر چوپان داستان موسی و شبان، تفسیر چوپانی آن تجربه‌ها بود. موسی وار باید تفسیر چوپانی محمد را از خدا پیراست.
  • ثالثاً: این تعبیر و تفسیر نادرست است، چون خدا موجودی متشخص و انسانوار نبوده و نیست. حرف نمی‌زند و تصویر هم نشان نمی‌دهد (وحی). هیچ فرستاده‌ای (نبی، رسول) ندارد.
  • رابعاً: فرضیه “خواب‌های رسولانه” میان تفسیر محمد از تجربه اش، و مدل‌های رقیب مشرکان، مدعای مشرکان را پذیرفت که می‌گفتند آنها “خواب‌های پریشان” محمد است. البته سروش چندین فرضیه رقیب دیگر مشرکان را هم پذیرفته است (رجوع شود به مقاله “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش“).
  • خامساً: سروش می‌گوید باور به راستگویی محمد مبنای پذیرش تفسیر و تعبیر او- در برابر تفسیرهای رقیب مشرکان- است. وقتی فرضیه خواب‌های محمد نشان می‌دهد تفسیر و تعبیر محمد از خواب هایش غلط بوده، آیا انکار راستگویی محمد شرط لازم این فرضیه نیست؟ پیش فرض “راستگویی محمد”، برای فردی که گرفتار حالات بیماران صرعی می‌شود و خواب‌هایی می‌بیند و آن خواب‌های پریشان را هم نادرست تفسیر کرده است، به چه دردی می‌خورد؟

ب- تفسیر نادرست محمد از خواب هایش:

مطابق فرضیه “خواب‌های محمد”، تفسیر محمد از خوابش این بود که خدا را دیده و خدا با او سخن می‌گفته است. اما این تفسیر لزوماً درست نیست :

“وقتی شما در خواب می‌بینید که یک کسی به شما می‌گوید که من خدا هستم که دارم به شما می‌گویم به فرض، شما نمی‌آئید بگوئید که شیطان بود که خودش را به این صورت در آورده این را به من گفت. لذا تفسیر می‌کند. یعنی می‌گوئید آن چه که من دیدم درست است. ممکن است که شما در خواب ببینید که باز هم یک کسی، یک موجودی، یک نیرویی دارد به شما به اسم الله مثلاً، به اسم خدا، دارد یک چیزهایی می‌گوید، ولی شما باور نکنید، و بگوئید نه این خدا نبود، این دروغ است، این مثلاً وهم است، این مبدل است، یعنی جامه مبدل پوشیده تجربه من. نه پیامبر قطعاً تفسیر کرده تجربه خودش را. تجربه تفسیر شده را در اختیار ما گذاشته. منتها ما[عموم مسلمانان] این تفسیر را درست می‌دانیم. ممکن است یک کس دیگری این تفسیر را درست نداند، کما این که غیر مسلمانان این تفسیر را درست نمی‌دانند. انکار نمی‌کنند که پیامبر یک چیزهایی دیده و شنیده و احساس‌ها و تجربه‌هایی داشته، ولی می‌گویند تفسیری که روی تجربه خودش گذاشته، تفسیر درستی نبوده، ما آنها را یک پدیده‌های قدسی وحیانی الهی اشراقی نمی‌دانیم. یک چیز دیگری بوده، خیالات کرده مثلاً. ببینید ما همیشه تفسیر می‌کنیم آن چه را که حالت رویا دارد، مکاشفه دارد، از هر نوعش می‌خواهد باشد… اصلاً کار پیامبران این است که به بی صورت، صورت بدهند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۲۰- ۱۶ ).

سروش سپس توضیح می‌دهد که محمد در تفسیر خواب هایش دچار خطا شده که آنها را به خدا نسبت داده و وحی به شمار آورده است. او خودش با خودش حرف می‌زده و خودش تصاویری می‌ساخته و می‌دیده، سپس این خواب‌های سمعی و بصری را به خدا نسبت می‌داده است. اما خطای تفسیری محمد را نباید صحیح قلمداد کرد. می‌گوید:

“اما هیچ کدام اینها باعث نمی‌شود که ما کنجکاوی نکنیم که اونی را که پیامبر در تجربه خودش می‌دیده که این کلام یا وحی سمعی- بصری از طرف یک علتی و نیرویی به نام خدا است، این چه معنا دارد؟ پیامبر گفته اینها محصولات آن وحی است. همین قرآن که ما داریم. درک من[محمد] هم این بوده که یک کسی، یک نیرویی، یک بی صورتی به قول عرفا، اینها را به من آموزش می‌دهد. خوب. تا این جاش درست است. قصه تمام شد؟ نه تمام نشد. یکی این که به چه دلیل ایشان صادق است؟ خوب ما به لحاظ ایمانی مفروض می‌گیریم و الان اساساً محل بحث ما نیست. دوم این که به فرض صدق نبی، معنای دقیق این فنومن چیست؟ یعنی این که کسی احساس کند که یک خدایی، یک بی صورتی دارد با او سخن می‌گوید و این حرف‌هایی که می‌شنود، از طرف او می‌آید. سخن ما ناظر به بخش آخر است. به همین دلیل گفتم شما اگر این سخنان را از بهاء الله بشنوید به آن اعتنا نمی‌کنید چون او را صادق نمی‌دانید، چون می‌گوئید که گفته که گفته، به ما چه. ما لذا نمی‌توانیم در این سطح بایستیم. ما جلوتر برویم. بعد ما می‌دانیم که وقتی پیامبر وحی سمعی و بصری دریافت می‌کرده، در یک حالت ناهوشیار و نیمه هوشیاری بوده، اینها فنومن‌هایی است که ما می‌شناسیم و باید به سراغشان برویم… پیغمبر صریح گفته من این جوری می‌فهمم که این قرآن از یک جایی برای من می‌آید. ما هم می‌پذیریم چون ایشان را صادق می‌دانیم. اما قصه اینجا تمام نمی‌شود. ما می‌خواهیم چگونگی و مکانیسم این را بدانیم. یعنی چی که یک کسی در حالت ناهوشیاری و نیمه هوشیاری یا در حالت خواب، حس می‌کند که کسی دارد در گوش او سخن می‌گوید؟ ده‌ها تئوری اینجا می‌شود مطرح کرد. ده‌ها تئوری می‌شود مطرح کرد که این پدیده اگر در ذات آدم رخ داد معناش چیه؟ و چگونه می‌شود تفسیر کرد. ما گفتیم حتی عارفی چون محی الدین عربی گفته که وقتی ابرهیم نبی در خواب دید که به او گفتند برو فرزندت را قربانی کن، او خوابش را اشتباهی معنا کرد. پس می‌شود خواب را اشتباه معنی کرد، حتی اگر شما پیامبر باشید. یا در قرآن داریم که لشکر دشمن را در خواب به تو کم شمار نشان داد، برای این که جرأتتان را از دست ندهید و به قلب دشمن بزنید. اگر تعداد واقعی را نشان می‌داد، شما فشل می‌شدید، شما سست می‌شدید و شکست می‌خوردید. حتی در مورد خوابی که خود پیامبر دیده، بعداً قرآن می‌گوید که این خواب درست معنی نشده، البته همراه با این که حکمتی در این خطا بوده است. از معصیت‌های خجسته بوده است به اصطلاح… شما می‌توانید تفسیرهای امروزی را به کار ببرید که روانکاوان و اینها می‌گویند که اینها همه از جنس همین ناخودآگاه است. شما می‌توانید تفسیرهای عارفان گذشته ما را به کار ببرید که من بیشتر روی آنها تکیه کرده ام. تفسیرهای عارفان گذشته ما چیه؟ یکیش همان است که مولانا می‌گوید. یکیش هم همان است که ابن فارض می‌گوید. هردو تایشان هم تقریباً شبیه هم می‌گویند و اینها از نظر سنوات زندگی تقریبا نزدیک به هم می‌زیستند. مولوی می‌گوید که: “تو به وقتی که اندر خواب روی/تو ز پیش خود به پیش خود روی”. وقتی که می‌خوابی از پیش خودت می‌روی پیش خودت. یعنی به اصطلاح کمی فیلسوفانه تر، از یک مرتبه و لایه‌ای از وجود خودت می‌روی به یک لایه دیگری از وجود خودت. آن وقت تو خودت با خودت حرف می‌زنی. خودت صورت می‌دهی به آن سخن گویان. بعد هم می‌گوید که تو یکی نیستی، لایه‌های گوناگون داری، از یکی به دیگر لایه‌ها می‌روی. خوب ببینید این تفسیر مولاناست. من بر این تفسیر تکیه کرده ام بیشتر. ابن فارض هم دقیقاً همین را می‌گوید که با خودمان حرف می‌زنیم، خودمان به یک صورت در می‌آییم… اینها در واقع یک سیری است که آدمی در خودش می‌کند. کسانی هم که خوابگزاری می‌کنند، همین جوری‌های فکر می‌کنند. یعنی نمی‌آیند بگویند یک نفر از بیرون آمده و یک چیزهایی به شما گفته” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۳۳- ۲۶ ).

بدین ترتیب :

  • اولاً: قرآن می‌گوید که ابرهیم و محمد خواب هایشان را نادرست تفسیر کردند.
  • ثانیاً: سروش می‌گوید که تمامی مدعیات محمد درباره وحی و سخن گفتن خداوند با او، تفسیر نادرست محمد از خواب هایش بود.
  • ثالثاً: تفسیرهای نادرست محمد از خواب هایش، معصیت‌های خجسته بوده‌اند.
  • رابعاً: ده‌ها مدل رقیب برای تفسیر این خواب‌ها وجود دارد. تفسیرهای روانکاوان یکی از مدل‌های رقیب است و سروش کار تعبیر قرآن را به آنان می‌سپارد.
  • خامساً: سروش ادعا می‌کند که من تجربه‌های محمد را با آرای عارفانی چون مولوی و ابن فارض تفسیر می‌کنم. اما این ادعا به کلی کاذب است. مولوی به صراحت تمام گفته است: نه نجومست و نه رملست و نه خواب/ وحی حق والله اعلم بالصواب (مثنوی، دفتر چهارم، بیت ۱۸۵۱). مولوی و ابن فارض قرآن را وحی و سخنان خداوند به شمار می‌آوردند. این دو نگفته‌اند که قرآن خواب‌های محمد است. سروش در واقع نظریه خواب این دو را بر گرفته و ادعا می‌کند که آنان نیز وحی و نبوت محمد را خواب دیدن به شمار آورده‌اند.

پ- عدم تأیید خواب‌های محمد توسط خدا:

خدای غیر شخصی ناانسانوار که نمی‌تواند سخنان و خواب‌های کسی را تأیید کند. پس تأییدی که فرضیه خواب‌های محمد از آن سخن می‌راند چه معنایی دارد؟ سروش گفته است :

“خداوند یک موجود اعتبارسازی می‌سازد که پیامبرش باشد که اعتبارات او مورد قبول خداوند است، مورد قبول هم نه به معنای انسانی و اعتبارسازی باز، یعنی نه این که می‌گوید من صحه می‌گذارم، یعنی امضا می‌دهم، سند می‌دهم، نه، یعنی اصلاً تو یک جوری هستی که اعتبارسازی‌های تو خود به خود، اعتبارسازی‌های خوب و صحیحی است. تمام شد و رفت. و لذا قابل پیروی است. به این معنا، تأیید الاهی معنایش این است” (دقیقه ۱۱ ).

پس اصلاً تأیید سخنان و خواب‌های محمد در کار نیست. خلقت محمد هم خلقت استثنایی نبوده است که مثلاً خدای غیر شخصی ناانسانوار که تصمیم گیر نیست، تصمیم ویژه برای خلق او گرفته باشد. محمد هم طی فرایند داروینی خلقت- مانند دیگر موجودات- خلق شده است. همه انسان‌ها دارای ذهن اعتبارساز هستند:

“خداوند نمی‌تواند اعتبار بکند، چون ذهن ندارد، چون دستگاه مفهوم ساز ندارد، ما آدمیان دستگاه ذهن و مفهوم ساز داریم، و علم حصولی داریم به قول فیلسوفان و لذا می‌توانیم مفهومی را به جای مفهومی دیگر بنشانیم، یعنی اعتبارسازی بکنیم. این چیزها هیچ کدام در وجود خدا راه ندارد، اما اگر خدا بخواهد اعتبارسازی بکند، یک ذهنی می‌آفریند، کما این که آفریده، که او اعتبارسازی بکند، او مفهومی را به جای مفهوم دیگری بنشاند، قانون درست بکند، حقوق به وجود بیاورد، اخلاق به وجود بیاورد، زبان به وجود بیاورد، و همه این جور چیزها” (دقیقه ۴۳ و ۴۴).

ت- تأثیر ادیان و فرهنگ گذشتگان در ساختن خواب‌های محمد:

خواب‌هایی که محمد دیده و تبدیل به قرآن شده، تصاویرش را محمد در بیداری دیده و یا شنیده بوده است. سروش می‌گوید:

“مثلاً این مفهومی که عرش خدا روی آب است، مفهوم توراتی است. و در ویژن‌های پیامبران پیشین هم وجود داشته که این را دیده‌اند. که خوب حالا ایشان ممکن است شنیده باشد، ممکن هم هست که نشنیده باشد، حالا ما نمی‌دانیم به قطع و یقین. ولی کلی مطلب این است که این تصاویر رویایی از خزانه تصاویر پیشین ذهن پیغمبر برخاسته‌اند. حتی می‌توانیم برای این استدلال فلسفی بکنیم. چون فیلسوفان این را می‌گویند که جزیی باید از طریق حواس وارد شده باشد. یعنی مفهوم جزیی، یعنی مثلاً مفهوم صورت تخت، یک بوی ویژه، یک رنگ ویژه، این فقط باید از طریق تجربه صورت بگیرد. یعنی شما نمی‌توانید این را خودتان بسازید. البته اگر شما اجزا و مولفه هاش را داشتید در قوه خیال می‌توانید ترکیب بکنید، اما مولفه‌های نخستینش را از خودتان نمی‌توانید ابداع بکنید. این باید حتماً از راه یکی از حواس وارد شده باشد. حالا یا چشم است، یا گوش است، یا هر چه که هست… لذا ذهن پیامبر این صور جزئیه را حتماً باید از یک جایی گرفته باشد. یا از مشاهدات عینی خودش، یا از مسموعاتش. این مسموعات هم فرض کنید متضمن پاره‌ای از صور باشند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش اول، دقیقه ۸۱ – ۷۸).

سروش می‌گوید که داستان معراج جسمانی محمد عیناً در دین زرتشت وجود دارد که مشابهتشان هم بسیار است. سپس می‌گوید خود این هم امر عجیبی است.

سیزدهم- نفی دعا و عبادت

با خدای غیر شخصی فاقد هرگونه وصف انسانی چگونه می‌توان ارتباط برقرار کرد؟ آیا گفت و گوی من/ تویی مدل مارتین بوبر و عبادات- نماز و دعا و… – معنایی دارد؟ وقتی خداوند نه می‌شنود، نه سخن می‌گوید، نه تغییر حالت می‌دهد، نه خواستی را اجابت می‌کند؛ نماز خواندن، دعا کردن و دیگران عبادات چه معنایی دارند؟

سروش در “پرستش خدای بی صورت” می‌گوید، مهمترین و “شنیدنی ترین” اعتراضی که تاکنون درباره خدای بی صورت به من شده این است که :

“تو رابطه ما را با خدا قطع کردی. ما تا حالا با خدا حرف می‌زدیم، به درگاه او گریه می‌کردیم، استغفار می‌کردیم، توبه می‌کردیم، دعا می‌کردیم، و انتظار اجابت داشتیم، خدا را مهربان می‌دانستیم، تو آمدی و به ما می‌گویی اصلاً مهر و محبت برای خدا معنی ندارد. و معنی هم ندارد واقعاً. خوب پس ما چه رابطه‌ای با این خدا بگیریم؟ ما چگونه می‌توانیم با او ارتباط بیابیم؟ گویی که، آدمی وقتی می‌تواند رابطه بگیرید که کسی هم جنس او باشد. آدمی با آدمی رابطه می‌گیرد. اما آدمی با خدا آن چنان که هست گویی نمی‌تواند رابطه بگیرد. و همین طور کسی به شما بگوید و بنمایاند که خداوند فراتر از این توصیفات انسانی است… یک مرتبه گویی ایمان بسیاری از افراد متزلزل می‌شود. بله من این را می‌فهمم. برای این که آدمی ناگهان به خود می‌آید و با خود می‌اندیشد که خوب پس تا حالا من با کی دوست بودم؟ کی را عبادت می‌کردم؟ کی را می‌پرستیدم؟ این سئوال خیلی جدی است و باید هم این سئوال را کرد” (دقیقه ۳۰- ۲۸ ).

این پیامد مهمی است؟ برای این که با خدای غیر شخصی فاقد روح، ذهن، شنوایی، سخن گفتن، و کلیه اوصاف انسانوار چگونه می‌توان رابطه برقرار کرد؟ سروش در تحکیم همین مدعا می‌گوید که از نظر علقی و فلسفی سخن گفتن با خداوند فاقد هرگونه توجیهی است. می‌گوید:

“حقیقت این است که حقیقت دعا بر ما مکشوف نیست. من اگر شخصاً، پیامبر اسلام دعا نکرده بود، اگر عیسی دعا نکرده بود، اگر موسی، اگر عارفان بزرگ دعا نکرده بودند، من هم دعا نمی‌کردم. برای این که هیچ توجیه عقلی و فلسفی برای این کار نیست. ولی معنایش این نیست که اگر عقل من به چیزی نرسید، اون دیگر باطل است، این دیگر تهی از معناست. خوب نه، ممکن است یک معنایی داشته باشد، علی الخصوص وقتی که بزرگان این فن، پیشوایان و راهنمایان، به این امر دست برده اند، آدمی می‌تواند احتمال بدهد که یک چیزی هست که بر من نامشکل و نا مکشوف است. ببینید شما اگر از لحاظ فلسفی بخواهید بروید همانی خواهد بود که کانت می‌گفت. کانت بالاخره جزو اعقل عقلای عالم بود. می‌گفت دعا معنی ندارد. راست می‌گفت. توی یک نظام فلسفی اصلاً معنا ندارد. وقتی که شما خدا را قادر مقتدر می‌گیرید، معلول هیچ تأثیری در علت ندارد. علت هیچ عاطفه و دل ندارد. یعنی چی ما یک چنین کسی را بخوانیم و بخواهیم در او تأثیر بگذاریم و او رأی اش را عوض کند و مطابق میل ما عملی را انجام بدهد؟ بنابر این واقعا اگر ادیان نبودند- خلاصه کلام است- ما از دعا خبری نداشتیم و دلیلی هم برایش نداشتیم. این که مولانا می‌گوید:”هم دعا از تو، اجابت هم زتو” معناش دقیقاً همین است. این را تو یاد ما دادی، ما بلد نبودیم دعا بکنیم. عقلای ما، فیلسوفان ما بلد نبودند. برای این که راه عقلانی برای توجیه این امر وجود ندارد. حالا این فقط کانت نیست که این را می‌گوید. من اینجا دیگر اطاله کلام نمی‌کنم. شما حرف‌های بوعلی و ملاصدرا را ببینید. این بزرگان قوم هیچ توجیهی برای دعا ندارند… .به لحاظ فلسفی هیچ توجیهی برای این کار نداریم، بلکه صدتا دلیل علیه ش داریم و فلاسفه ما در این زمینه کاملاً زمین خورده اند” دقیقه ۶۶- ۶۲ ).

البته سروش به دعا کردن فرا می‌خواند. دلیل او این است که چون محمد این کار را می‌کرده، ممکن است چیزی بر ما نامکشوف باشد. مهمتر از همه، از این راه همه مسلمانها هویت واحدی می‌یابند. با این همه، چنان که سروش می‌گوید محمد فهم نادرستی از ماهیت خداوند داشته و خدا را موجودی متشخص و انسانوار به شمار می‌آورده است (همان که او خدای چوپان‌ها و شبان‌ها می‌نامد). با چنین پیش فرض متافیزیکی ای، دعا کردن و برقراری رابطه دیالوگی با خدایی که وارد رابطه گفت و شنیدی می‌شد، برای محمد معنی داشت و موجه بود. اما وقتی سروش مسلمانان را متوجه خطای محمد کرده است و گفته است که دعا کردن محمد محصول خطای وی در مقام فهم خدای غیر شخصی ناانسانوار است، این پرسش پیش می‌آید که چرا مسلمانان باید همچنان از رویه محمد در این خصوص پیروی کنند؟ به عبارت دیگر، ما با یک دو راهی مواجهیم. از یک سو، یا باید به اندیشه‌ها و رفتار محمد اعتماد کنیم و آن را حاصل چیزی بدانیم که بر ما نامکشوف است، که در این صورت باید تصور خدای متشخص انسانوار محمد را بپذیریم و مدعای سروش را نقد کنیم، از سوی دیگر، یا باید بگوییم که خداشناسی محمد خطا بوده که در این صورت باید رفتاری از محمد را که مبتنی بر این تفسیر بوده است خطا بدانیم و دیگر آن اعمال خطا (دعا و عبادت) را انجام ندهیم.

سروش تأکید می‌کند که با دعا، خداوند هیچ کاری نمی‌کند، بلکه گروه بسیار اندکی از دعا کنندگان و عبادت کنندگان به توانایی‌هایی دست می‌یابند که می‌توانند در جهان واقع تأثیر بنهد ( درباره دلیل نماز خواندن خودش و محمد از دقیقه ۶۱ تا ۶۶ جلسه سوم “خدا و جهان” سخن گفته است).

چهاردهم- آیا مدعای سروش علمی و فلسفی است؟

سروش به دنبال ارائه تفسیری از قرآن است که بناست با علم تجربی و فلسفه سازگار باشد. این هدف او را به فرضیه “رویاهای رسولانه” سوق داد. اینک که پیش فرض ها، اصول روش شناسی و مدلولات و پیامدهای این فرضیه را بررسی کردیم، جای این پرسش است که : آیا این فرضیه به واقع مورد تأیید نظریه‌های علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن است یا خیر؟ بدون تردید آیاتی از قرآن که متضمن مدعیات علمی است، با علم تجربی مدرن متعارض به نظر می‌رسد و نواندیشان دینی می‌کوشند به شیوه‌های مختلف و با ارائه تفسیرها و تأویل‌های بدیل این تعارض را رفع کنند. اما علوم مدرن درباره مفاهیم متافیزیکی مثل خداوند، نفس و عالم غیب ساکت است. و به نظر من مهم است که میان “مخالف علم بودن” و “مخالف متافیزیک طبیعت گرایانه بودن” تمایز نهاد. بسیاری از مفاهیم متافیزیکی غیر طبیعت گرایانه با علم تعارضی ندارند و رد یا قبول این متافیزیک‌های غیر طبیعت گرایانه در گروه استدلال‌های فلسفی است.

داوری علمی و فلسفی درباره مدعای “خواب‌های محمد” چیست؟

یکم- سروش در سیاق بحث‌های “خواب‌های محمد” دست کم سه مدعا را درباره خدا مطرح می‌کند:

مدعای اول- درباره ماهیت خداوند: برخلاف تلقی محمد، خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار است.

مدعای دوم- درباره رابطه خدای غیر شخصی و تلقی سنتی از قرآن: اگر خدا وجود بی صورت محض باشد، در آن صورت تلقی از قرآن به منزله کلام الله باطل است.

مدعای سوم- درباره رابطه خدای غیر شخصی و مدعای “خواب‌های محمد”: وجود خدای غیر شخصی نانسانوار شرط لازم/یا کافی (؟ ) صدق مدعای “خواب‌های محمد” است.

از این سه مدعا، مدعای دوم درست به نظر می‌رسد. یعنی اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، و این وجود منطقاً نتواند سخن بگوید، در آن صورت معنا ندارد که قرآن را کلام خدا به شمار آوریم. اما آیا مدعای اول و سوم هم صادقند؟

متأسفانه در بیانات سروش مدعای سوم تقریر روشن و دقیقی ندارد. یعنی رابطه میان این تصویر از خدا و مدعایش درباره وحی قرآنی مبهم است. آیا مقصود سروش این است که این تصور از خداوند شرط کافی مدعای “خواب‌های محمد” است؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان گفت که اگر خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار باشد، در آن صورت قرآن حتماً چیزی نیست جز “خواب‌های محمد”؟ پاسخ قطعاً منفی است. برای این که به راحتی می‌توان خدا را وجود غیر شخصی ناانسانوار دانست و در عین حال معتقد بود که برای مثال قرآن سخنان خود محمد است، نه خواب‌های او. ممکن است کسی بگوید که منظور سروش این است که این تلقی از خداوند شرط لازم مدعای “خواب‌های محمد” است. به بیان دیگر، اگر خدای غیر شخصی ناانسانوار وجود نداشته باشد، در آن صورت وحی قرآنی را نمی‌توان خواب‌های محمد دانست. یعنی فرض کنیم اساساً خدایی وجود ندارد (اعم از شخصی یا غیر شخصی). آیا در این صورت نمی‌توان وحی قرآنی را “خواب‌های محمد” به شمار آورد؟ پاسخ روشن است. برای مثال یک فرد خداناباور که به هیچ نوع الوهیتی قائل نیست می‌تواند قرآن را مجموعه خواب‌های پریشان محمد قلمداد کند. بنابراین وجود خدای غیر شخصی ناانسانوار نه شرط لازم و نه شرط کافی مدعای “خواب‌های محمد” است.

اما دلایل سروش برای تصدیق مدعای اول چیست؟ سروش این پیش فرض متافیزیکی را با چه دلایلی اثبات کرده یا می‌کند؟ حقیقت این است که تلقی سروش از خدای غیر شخصی ناانسانوار متضمن ناسازگاری‌های جدی درونی است. در این جا من مایلم که دلایل سروش را بررسی و ناسازگاری‌های درونی دیدگاه او را روشن کنم.

سروش گفته است که ادله منکران و موافقان وجود خداوند تقریباً یکسان است و آدم‌ها در این دو راهی باید دست به انتخاب بزنند. مومنانی که خدا را انتخاب کرده اند، کدام یک از دو مدعای “خدای غیر شخصی ناانسانوار” و “خدای متشخص انسانوار” را مستدل تر می‌یابند؟ آیا با مفاهیمی چون بی نهایتی و تغییر ناپذیری می‌توان “خدای غیرشخصی ناانسانوار” را اثبات کرد؟

مفهوم “بی نهایت بودن” خداوند که اساس خدای غیر شخصی سروش نیز است، معلوم نیست که چه معنایی دارد؟ از بی نهایت بودن تعداد عناصر یک مجموعه می‌توان سخن گفت، از بی نهایت بودن ویژگی‌هایی که به نحوی شدت و ضعف دارند می‌توان سخن گفت، اما بی نهایت بودن یک شی به چه معنی است؟ مثلا آیا معنی دارد بگوییم که رضا بی نهایت است؟ می‌توان از بی نهایت بودن ثروت او حرف زد، اما بی نهایت بودن خودش به چه معناست؟ از این مشکل که بگذریم، این استدلال با یک دو راهی مواجه است: یا بی نهایت را به معنای متعارفی که در ریاضیات هم هست می‌فهمیم که در این صورت بی نهایت بودن با غیر داشتن سازگار است: اعداد طبیعی بی نهایت هستند و غیر دارند؛ یا بی نهایت بودن را به معنای بی کران بودن و بی مرز بودن و غیر نداشتن می‌فهمیم که در این صورت استدلال دوری بوده و مصادره به مطلوب است. بی مرز بودن به معنی مرز با غیر نداشتن باید نتیجه استدلال باشد، نه مقدمه آن. به هرحال، مدعای متون مقدس ادیان ابراهیمی درباره بی نهایت بودن رحمت، خیریت، عدالت، و… خداوند مدعایی نیست که مومنان را مجبور کند که بپذیرند خداوند بی مرز به معنای بدون غیر بودن است.

سروش به اقتفای برخی از فیلسوفان مسلمان از مدعای “تغییر ناپذیری” خداوند دفاع می‌کند و معتقد است که اصل تغییرناپذیری خداوند، نافی خدای مشتخص انسانوار و موید خدای غیر شخصی ناانسانوار مورد نظر اوست. اما در عین حال، خدای بی صورت محض او هم لاجرم موجودی تغییرپذیر است. برای این که همه موجودات عالم خود خدای غیرشخصی ناانسانوار هستند و هر تغییر و تحولی که در آنها رخ می‌دهد، عین تغییر و تحول در آن خداست. مگر به یاد نداریم که سروش می‌گفت خداوند در هولوکاست غایب نبود و خود خدا یهودیان را می‌سوزاند. بنابراین هر جنایتکاری که جنایت می‌کند، خود خداست که در حال جنایت است. هر نیکوکاری که کار نیک انجام می‌دهد، خود خداست که در حال انجام کار نیک است. بنابراین سروش باید توضیح دهد که چرا فرض “تغییر ناپذیری” مایع نقصان خدای متشخص انسانوار است، اما بر دامن کبریایی خدای غیر شخصی ناانسانوار او غباری نمی‌نشاند (در باب تأثرپذیری خداوند در فلسفه‌ تحلیلی دین، رجوع شود به مقاله دیوید گریفین- فصل ۱۷- در کتاب همراه فلسفه دین ).

به اعتقاد سروش محمد تحت تأثیر شدید متافیزیکال یهودی- مسیحی- حنفایی حاکم بر محیط زیست اش، در مقام تفسیر خواب هایش دچار خطایی سیستماتیک بود. و به اعتبار این تفسیر غلط ادعا کرد که خدا با او سخن می‌گوید. به اعتقاد سروش تصویر محمد از خدا تصویر خدای چوپانان بود.

دوم- سروش روح و نفس را از نظر فلسفی قابل دفاع نمی‌داند. این مدعا را می‌توان از جهاتی درست دانست. در متافیزیک و فلسفه ذهن معاصر آموزه دوگانگی روح و بدن هواداران چندانی ندارد. اما شمار روزافزونی از متافیزیسین‌ها و فیلسوفان ذهن و دین معاصر در یک دو دهه اخیر توجه دوباره‌ای به این آموزه داشته‌اند و کارهای فلسفی مهمی در دفاع از این آموزه منتشر کرده‌اند. برای مثال به کتاب تکامل روح ریچارد سوئین برن بنگرید.

سوم- سروش زندگی شخصی جسمانی پس از مرگ را هم به دلیل محال بودن تناسخ ناممکن است. اما بیش از یک میلیارد نفر از ادیان شرقی به تناسخ باور دارند. آیا در میان این ادیان هیچ فیلسوفی وجود ندارد که درباره محال یا ممکن بودن تناسخ بحث کرده باشد؟

چهارم- از منظر سروش وحی و نبوت فقط در جهانی ممکن و معنادار است که خدای آن، موجود متشخص و انسانوار و متمایز از جهان باشد. از نظر او باور به خدای غیر شخصی نا انسانوار اصل وحی و نبوت را به کلی منتفی و ناممکن می‌کند. البته حق با سروش است که اگر کسی تلقی خاص او را از خدای غیرشخصی ناانسانوار فاقد ذهن و فاقد توانایی تکلم بپذیرد؛ وحی و نبوت منتفی و ناممکن می‌شود. اما همان طور که پیش تر اشاره دیدیم، باور به خدای غیر شخصی ناانسانوار سروش نه شرط لازم و نه شرط کافی فرضیه “خواب‌های محمد” است.

پنجم- سروش مدعی است که صد دلیل فلسفی علیه دعا وجود دارد. اما او تنها جز یک دلیل که همانا پیش فرض او درباره ماهیت خداوند به مثابه یک وجود غیر شخصی ناانسانوار است، دلیل دیگری ارائه نمی‌کند. در عین حال جای این سئوال است که چرا با وجود این همه دلایل علیه دعا او مسلمانان را همچنان به دعا کردن فرا می‌خواند.

وقتی یکصد دلیل فلسفی علیه دعا کردن وجود دارد، چرا سروش مسلمانان را به دعا کردن فرا می‌خواند؟ اگر هم نمی‌خواند، حداقل ده دلیل فلسفی علیه دعا را ذکر کند تا پیروان کلیه ادیان آگاه شوند.

ششم- سروش دین را تابع کلی و مطلق معارف برون دینی فلسفی و علمی می‌داند. اما بسیاری از فیلسوفان دین نامدار معاصر- از جمله آلوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، ریچارد سوئین برن، نیکلاس ولتسرف، لیندا زاگزدسکی، و… – بر این باورند که دین از جهات مهمی استقلال خاص خود را دارد. حتی اگر فرض کنیم که سروش تقریر فلسفی معقولی از آموزه تابعیت مطلق عرضه کرده باشد، باز هم نظر او صرفاً یک نظر در میان مجموعه‌ای از نظریات بدیل است. با این تفاوت که تقریر سروش از مدعایش مطلقاً فاقد استحکام و دقت نظریه‌های فلسفی فیلسوفان نامبرده است. مدل رقیب دیگر، مدل ویتگنشتاین است که دین و فلسفه و علم تجربی را سه بازی مستقل زبانی متفاوت به شمار می‌آورد و بررسی علمی و فلسفی مدعیات دینی را “خرافه احمقانه دوران مدرن” قلمداد می‌کرد (رجوع شود به مقاله “خرافه باوری در جهان توسعه یافته و در حال توسعه“). پیتر وینچ هم مدافع مجزا انگاری (compartmentalization) صورت زندگی دینی بود. دین نزد بسیاری از ویتگنشتاینی‌ها چیزی جز یک صورت زندگی مستقل نیست.

هفتم- سروش به عنوان مهمترین قرینه تاریخی مدعای خود، به استناد پاره‌ای از روایات احولات خاصی را به محمد در هنگام تلقی وحی نسبت می‌دهد. سروش می‌گوید از این روایات می‌توان نتیجه گرفت که محمد در تمامی مواقع نزول وحی به خواب می‌رفته و خواب می‌دیده است. اما در این خصوص باید به دو نکته توجه کرد:

نخست) سروش کلیه احادیث و روایات را جعلی و دروغ به شمار می‌آورد مگر آن که عکسش ثابت شود. این رأی خصوصاً در میان مستشرقینی مانند گلدزیهر و یوزف شاخت سابقه دارد. برای مثال گلدزیهر می‌نویسد:

“احادیث راجع به محمد و اصحاب اش، منعکس کننده اوضاع و احوال دوره‌ای که این احادیث به آن نسبت داده شده نیست، بلکه منعکس کننده اوضاع و احوالی است که این احادیث در آن دوره ساخته شده اند- یعنی این احادیث ساخته شده‌اند تا بیانگر و موید عقایدی باشند که در محافل گوناگون، خلال دو و نیم قرن بعد از وفات پیامبر، رواج داشته است” (یوزف شاخت، درآمدی به فقه اسلامی، ترجمه یاسر میردامادی، گام نو، ص ۱۵ ).

اما، در این مورد خاص که سروش روایات را به سود موضع خود تلقی می‌کند، آنها را بدون هیچ گونه نقد تاریخی؛ معتبر فرض می‌کند و آنها را به عنوان مهمترین پشتوانه تاریخی نظریه خود مطرح می‌کند. البته این روش سروش به نحوه استفاده او از روایات و احادیث منحصر نیست، او در مقام استفاده از آیات قرآن هم به این اصل پایبند است که تمامی آیات قرآن را باید خوابگزاری کرد، مگر آیاتی که موید فرضیه اوست.

حتی قرآن شناسانی چون نصر حامد ابوزید و محمد عابد الجابری که چنان نظر رادیکالی درباره روایات و احادیث نداشتند، در کتاب‌های معنای متن و رهیافتی به قرآن کریم، در بحث وحی و حالاتی که در زمان نزول وحی به محمد دست می‌داد، به روایات مورد استناد سروش اصلاً استناد نکرده‌اند. آنان هم توجه داشتند که استناد به این گونه روایاتی که اعتبارشان محرز نشده، چه پیامدهای بنیان افکنی دارد.

دوم) اگر کسی همانند سروش این روایات را صادق بداند، در آن صورت بهترین تبیین آن روایات از منظر یک فرد علم گرا این است که محمد را دچار بیماری صرع بداند. سروش خود معتقد است که بهترین تبیین در قلمرو دین آن است که کمترین پیش فرض‌های متافیزیکی را داشته باشد و با علم جدید نیز سازگار باشد. اگر علم روانشناسی و عصب شناسی جدید را مبنا قرار دهیم، در آن صورت تمام نشانه‌هایی را که سروش به استناد آن روایات برای محمد در مقام دریافت وحی بر می‌شمارد، باید از نشانه‌ها و عوارض بیماری صرع دانست، نه خواب. انسان در هنگام خواب یکباره چندان سنگین نمی‌شود که شتر را به زمین بخواباند، یا از دهانش کف خارج شود، یا دچار تعریق زیاد یا سردردهای شدید شود. متافیزیک حداقلی و علم گرایی سروش به علاوه فرض صدق آن روایات تنها راهی را که پیش روی سروش می‌نهد این است که محمد در حین “تجربه وحیانی” دچار حملات صرع می‌شده است، نه آن که به خواب برود.

هشتم- به اعتقاد سروش محال است که با محمد در بیداری سخن گفته باشند یا تصاویری را به او نشان داده باشند. از نظر سروش محمد همه قرآن را در خواب خودش ساخته است. سروش می‌گوید برای شانه خالی کردن از زیر بار سنگین و ستبر پیش فرض‌های متافیزیکی که عوالم و موجودات بسیاری- از جمله عالم عقول عشره، عالم مثال، عالم خیال، عالم ملکوت، عالم غیب، عالم نفوس، عالم ارواح کلیه، ملائکه، و… – را مفروض می‌گرفتند و نمی‌توانستند آنها را اثبات کنند، وحی را به خواب تحویل کرده است.

اما در عین حال سروش چندین بار تأکید کرده است که به تبع ابن سینا معتقد است که هیچ امر ممکنی را نباید انکار کرد. ولی پرسش این است که آیا شنیدن سخنانی که سخنان خداوند به شمار می‌رود، در عالم بیداری از نظر فلسفی محال است؟ آیا تمامی پیامبران و عارفانی که ادعا کرده‌اند در بیداری صدای خدا را شنیده اند، اشتباه کرده اند؟ مورخان و مفسران گفته‌اند که سوره توبه آخرین سوره‌ای است که بر محمد نازل شد و تمامی یا نصف این سوره یک باره و در راه بازگشت از تبوک به مدینه در حالی که پیامبر سوار ناقه خود بود نازل شد. ابن اسحاق می‌نویسد:”سوره برائت در زمان پیامبر و پس از آن، به سبب افشای اسرار مردم، مبعثره (پراکننده) خوانده می‌شد”. سوره توبه احتمالاً غیر تصویری‌ترین سوره‌های قرآن است. آیا در مدت طولانی این سفر که تمام یا نیمی از سوره بر محمد نازل می‌شد، او در خواب بوده است یا در بیداری؟ و چگونه او مفاهیم غیر تصویری این سوره را در خواب می‌دیده است؟

اساساً این مسئله که محال است جز در خواب با محمد سخن گفته باشند، مسئله باطلی است. برای این که با خدای غیر شخصی ناانسانوار اصلاً ارسال پیام سمعی/ بصری ای در کار نیست تا در بیداری یا خواب صورت گیرد.

نهم- همان طور که پیش تر اشاره شد به اعتقاد سروش محمد تمامی قرآن را در خواب دیده و شنیده است. و این خواب‌ها (تصاویر و سخنان) جملگی مخلوق خود محمد است. به عبارت دیگر بخش‌هایی از شخصیت او در قالب این تصاویر و سخنان ظاهر می‌شده است و بخشی از شخصیت اش با بخش دیگری از شخصیت او سخن می‌گفته و برایش تصویرسازی می‌کرده است.

اما به نظر می‌رسد که سروش در مدعای “خواب‌های محمد”، میان خواب و احوال درونی تمایز قائل نمی‌شود. فلسفه ما بعدکانتی می‌گوید که باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، و خواسته‌های آدمیان؛ سه حالت درونی انسان‌ها هستند. آنها درونی اند، برای این که فقط دارنده این حالات به آنها دسترسی مستقیم دارد. اما دیگران، فقط از طریق گفتار و رفتار فرد به درونیات او دسترسی غیر مستقیم پیدا می‌کنند. فروکاستن حالات درونی به خواب ناپذیرفتنی است. بدین ترتیب نمی‌توان ادعا کرد آن چه در درون محمد روی داده، در خواب او روی داده است.

فرضیه “بسط تجربه نبوی” وقتی با فرضیه “خواب‌های محمد” ترکیب می‌شود، تحلیل جدیدی از تاریخ اسلام و مسلمانی به دست می‌دهد و این ترکیب را می‌توان راهگشای تاریخ نوینی از دین و دینداری در فرهنگ اسلامی تلقی کرد. اما این موضوعی است که باید آن را در آینده به طور مستقل مورد بررسی قرار داد.


در همین زمینه

محمد قائد: عبدالعلی، عبدالسروش و جبرئیل

اکبر گنجی: سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد

اکبر گنجی: ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش

بیژن عبدالکریمی: نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی

ا.م. (استاد فلسفه – تهران): برخی پیامدهای احتمالی نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش

استعاره‌ها و مسئله نژادپرستی

$
0
0

وفا مهرآیین

همواره نهادهای قدرت از «ملاک»هایی[1] مانند مذهب، قومیت، جنسیت، زبان و… به منظور «طبقه‌بندی»[2] انسان‌ها بهره برده‌اند تا از رهگذر ساخت هویت «خودی و غیرخودی»[3] مرزهای سلطه و دامنه تاثیرگذاری خود را تعیین کنند. نتیجه این گونه «مرزبندی هویتی»[4] از سوی نهادهای اقتدارطلب در تخصیص غیرمتناسب «امکانات»[5] به افرادی است که «خودی» محسوب نمی‌شوند. از سویی اگر «بهروز‌ی»[6] را در «کسب ثروت جمعی» جامعه انسانی و قدرت یافتن خودی را به معنای از بین‌رفتن غیرخودی بدانیم، آنگاه به سادگی می‌توان نژادپرستی را از دیدگاه اخلاق مدرن معاصر «غیراخلاقی» نیز دانست.

از سوی دیگر یافته‌های علم ژنتیک گویای آن است که «نوع»[7] انسان از لحاظ زیستی دارای نقشه ژنی تقریبا واحدی است به گونه‌ای که تقسیم‌بندی انسان‌ها از لحاظ زیستی به «طبقه»های مختلف موجه و معنادار نیست. با این وجود تحقیقات حوزه علوم اجتماعی نشان می‌دهد در حال حاضر نژادپرستی به عنوان «واقعیتی اجتماعی» در جوامع به اشکال مختلف هم از سوی نهادهای قدرت اعمال و هم از سوی مردم پذیرفته می‌شود.

Anti-Racism-H

یک) چگونه می‌توان از دیدگاه شناختی در بررسی مسئله نژادپرستی بهره برد؟

از دیدگاه لیکاف این پیش‌فرض که با دانستن حقیقت، رویکرد انسان‌ها نسبت به مسائل اجتماعی تغییر خواهد کرد، خطایی برخاسته از طرز تفکر دوران روشنگری است که با نام «عقلانیت مدرن» از آن یاد می‌کند. برای مثال اگر پرسیده شود «با وجود اینکه همگان (علی‌الادعا) اذعان بر «غیراخلاقی بودن» نژادپرستی دارند، از چه رو در ساحت عمل هنوز شاهد چنین واقعیتی هستیم؟ » این پرسش ناشی از همین خطاست. صرفا با آگاهی به نادرستی نژادپرستی از لحاظ اخلاقی یا دینی یا فلسفی به ضرورت کنش‌های نژادپرستانه از ساحت رفتار افراد حذف نمی‌شود؛ زیرا درواقع، جهان‌بینی در قالب چارچوب‌ها و استعاره‌ها به‌صورت فیزیکی در مغز ادراک می‌شود و این فرایند به‌گونه‌ای قدرتمند است که در آن زمان که واقعیات بر چارچوب‌های فهم منطبق نباشند، چارچوب‌ها همچنان پابرجا اما این واقعیات هستند که مغفول، مخدوش یا به‌سادگی نادیده گرفته می‌شوند.[8]

جرج لیکاف

جرج لیکاف. درباره او بنگرید به این مقاله

به این ترتیب تا وقتی که طبقه‌بندی‌ها/مقولات ذهنی ما از استعاره‌ای خاص مثلا رنگ برای فهم نژادپرستی استفاده می‌کند، ساختارهای مفهومی نژادپرستانه هنوز در نشان دادن «واقعیت انسان» کارآمد نیستند و می‌توانند مایه بروز رفتارهای نژادپرستانه شوند. علاوه بر این، خطای دیگر در تحلیل‌های حوزه علوم اجتماعی رایج آن است که فرایند تفکر را امری «خودآگاه» تلقی می‌کنند و فرض بر آن است که به محض خودآگاهی فرد در ساحت ذهنی نسبت به نادرست بودن باور به نژادپرستی منجر به حذف کنش‌های نژادپرستانه می‌شود؛ در صورتی که اگر بر این باور باشیم که فرایند تفکر تا حد زیادی ناخودآگاه است (مبتنی بر یافته‌های مایکل گازانیگا عصب‌شناس، ۹۸٪ روند استدلال ناخودآگاه است)[9]، آنگاه خودآگاهی در باب نادرست بودن نژادپرستی تنها اندکی از کوه یخ استدلال‌ورزی است. به همین جهت به منظور تغییر در رفتار اجتماعی یعنی حذف کنش‌های نژادپرستانه باید از استدلال‌ورزی واقعی بهره برد که طی آن چارچوب، طرح‌واره‌های تصویری، تصاویر ذهنی، استعاره‌های مفهومی، مقولات پیش نمونه‌ای و پایه، فضاها و آمیزه‌های ذهنی، احساسات و روایت‌های متناسب با باورهای نژادپرستانه را نشان داده و به منظور ایجاد مفهوم متناسب با واقعیت، از ابزارهای شناختی مذکور بهره برده برد. بنابر این به نظر می‌رسد در گام اول باید نشان داد این طبقه‌بندی‌های نژادی به ضرورت مطابق با عالم خارج تعریف نشده‌اند؛ زیرا به طور کلی شیوه‌ای مستقیم و سرراست وجود ندارد که واژگان بدان شیوه بتوانند به صورت مستقل از چارچوب‌های ذهنی جهان خارج را برای ما بازنمایی کنند. بلکه نکته اساسی در کشف حوزه مفهومی مبدایی (در اینجا رنگ) است که برای فهم حوزه دوم (در اینجا نژادپرستی) در کاربستی استعاری از آن بهره برده شده است. بدین ترتیب با نشان دادن روند شکل‌گیری چارچوب مفهومی نژادپرستی می‌توان دست‌کم تا حد زیادی از کوه یخ استدلال‌های ناخودآگاه متناسب با نژادپرستی نیز آگاه شد. از سوی دیگر در گام بعدی نشان داده خواهد شد که اگر در زیست‌شناسی همواره در «تفسیر داده‌های خام به منظور دستیابی به نظریه علمی» مفاهیم استعاری را به کار برده‌اند، اکنون که «داده»های تجربی نوین ژنتیک انسان در دسترس است، آیا می‌توان نظریه‌ای زیستی در دفاع از نژاد داشت یا نه؟ اگر روزگاری مبنای نظریه‌پردازی‌های مربوط به طبقه‌بندی انسان از دانش زیست‌شناختی زمانه خود بهره ‌برده است، دلیلی در کار نیست که امروزه نیز کماکان با پافشاری از آن ملاک‌ها بخواهیم طبقه‌بندی انسان‌ها را مجاز بدانیم. به بیان دیگر اگر داده‌های بیولوژیک در شناخت انسان واجد اهمیت قلمداد شوند، آنگاه نظریه‌پردازی در باب مسئله‌ای مانند نژادپرستی نمی‌تواند بدون قائل شدن به «اعتبار» دانش ژنتیک کنونی در باب «انسان به مثابه موجودی از جنس گوشت»[10] محقق شود.

دو) تبیین استعاری مفهوم نژادپرستی

هرچند در علوم اجتماعی، نژادپرستی را واقعیتی قابل مشاهده در اشکال گوناگون دانسته‌اند که می‌توان تمام آنها را با تعریفی همچون «تفاوت در ارزشگذاری بین طبقات انسانی» بیان کرد که می‌تواند بر مبنای زیستی یا فرهنگی برساخته شده باشد[11]. با این وجود به نظر می‌رسد در اذهان ما اصطلاح نژادپرستی تداعی‌کننده «تفاوت در رنگ» است که ریشه در برساخت طبقه به معنای زیستی آن دارد.

رنگ چیست؟

باور عمومی ما بر این است که انسان مفهوم رنگ را برای نسبت دادن «تفاوت موجود قابل مشاهده» در اشیا در «ساحت زبان» به کار می‌برد؛ از همین رو «رنگ پوست انسان‌ها» به عنوان ابزاری آسان و دردسترس برای ملاک‌انگاری در طبقه‌بندی «نوع» انسان و ایده تفاوت نژادی مورد استفاده قرار گرفته است؛ زیرا اولین ویژگی هر انسانی در مواجهه با دیگران از رهگذر «دیدار» حاصل می‌شود و به صورت عمومی، «پدیدارِ» ظاهرِ افراد در ایجاد تمایز و تفاوت آنها با دیگران نقشی اساسی دارد. وقتی این خصیصه شناسایی در نسبت با انسان به کار برده شود، می‌توان آن را به این معنا دانست که به این واقعیت خارجی انسانی «هویت»[12] می‌بخشد.

شاهد بر این واقعیت زبانی آنکه برای مثال گویش‌وران زبان فارسی برای توصیف فردی که هویت مشخصی ندارد، از تعابیری همچون «بوقلمون صفت (چند هویت داشتن)» یا «آفتاب پرست (به تناسب اوضاع و احوال هویت جدید به خود گرفتن)» یا «ملّون (چند هویت داشتن)» استفاده می‌کنند. در بیت مشهور:

«بر در میخانه رفتن کار یک‌رنگان بود // خودفروشان را به کوی میفروشان راه نیست»

مفهوم «یک‌رنگی» در قالب مدح به کار رفته و نشانه داشتن «هویت/خود واقعی» و «خودفروش» مفهومی در تقابل با آن، مذموم توصیف شده است.

همچنین ترکیبات لغوی بسیاری داریم که از لحاظ مفهومی با مفاهیم رنگ‌ها مرتبط‌اند. برای مثال از رنگ «سفید» در فرهنگ‌های مختلف برای بیان معانی با بار ارزشگذارانه مثبت استفاده می‌شود:

  • ایشالا هردوشون «سفیدبخت» بشن.
  • نه بابا، پرونده‌ی آقای پ.ژ «سفیدِ سفید»ه!
  • والاه به خدا جلوی فک‌وفامیل «روسفید»م کردی.

به همین قیاس نیز ترکیب‌هایی مثل«سیاه‌بخت»، «سیاه سیاه» و «روسیاه» نیز کاربرد دارد. ترکیب‌هایی مانند «بازی کثیف» و «دست‌های آلوده» مثال‌هایی از همین قبیل‌اند. با نگاه به این کاربست‌های استعاری به‌سادگی می‌توان مضمون استعاری در اذهان و زبان گویشوران را چنین توصیف کرد:

«خوبی، سفید و پاک است/بدی، سیاه و آلوده است»

حال می‌بینیم که به چه کیفیتی با برقراری پیوند بین شر، جنایت، رنگ سیاه با مردمان آفریقا، تعصب و پیشداوری نژادی به وجود می‌آید. در حالی که چنانچه مضمون استعاری «رنگ به مثابه هویت» با استعاره «خوبی، خالص بودن است» همراه شود؛ آنگاه خالص بودن، معنای درهم‌نیامیختگی را افاده خواهد کرد. در این صورت، درآمیختگی نژادی مثل آلودن سفیدی فهمیده خواهد شد. نژاد اصیل داشتن به معنای درهم‌نیامیختگی با نژادهای دیگر خواهد بود. خانواده با اصالت خانواده‌ای است که با طبقه اجتماعی «دیگری» امتزاج حاصل نکرده باشد. بدین ترتیب طبقه‌بندی بین نوع انسان با روندی استعاری قابل توجیه خواهد شد. لذا برای فرد معقول پنداشته می‌شود که بر این باور باشد:

اگر «خوبی، خالص بودن است»، آنگاه باید بین «من/ما/خودی» و «دیگری/غیرخودی» به صورت فیزیکی نیز فاصله‌ای در کار باشد.

بسا به همین دلیل قفقازها علاقه زیادی داشتند که برچسب رنگ سفید را برای خودبپذیرند و اهالی افریقا-کارائیب نیز دلیل مناسبی داشتند تا از پذیرش رنگ سیاه امتناع کنند؛ زیرا مضمون استعاری «خوب، پاکیزه و سفید است» و «بد، سیاه وتیره است» در کار است.

همچنین فهم مبنای پذیرش مردم در اموری مانند قوانین مهاجرت، تفکیک نژادی یا منع ازدواج بین نژادها بدین‌سان آسان‌تر است؛ زیرا به نظر این افراد اصلا امری «نامعقول» نمی‌نماید. اگر تا دهه ۱۹۵۰ قوانین مربوط به ازدواج‌های مجاز را در ایالات متحده مرور کنیم، خواهیم دید که در ۱۹ ایالت ازدواج سیاه‌پوستان و سفیدپوستان ممنوع بود و در برخی ایالت‌های دیگر، ازدواج سفیدها با هندی‌ها، مغول‌ها، ژاپنی‌ها، چینی‌ها و مالایی‌ها نیز قدغن اعلام شده بود[13]. لازم به ذکر نیست که نظام آپارتاید تا سال ۱۹۹۰ یعنی فقط ربع قرن پیش هنوز در افریقای جنوبی حاکم بود. هنوز نیز البته می‌توان تداوم باورهای نژادپرستانه بر اساس تقسیم‌بندی انسان‌ها به طبقات رنگی را مشاهده کرد؛ پیتر نوفیلد طی برنامه‌ای مبتنی بر آزمایش دی‌ان‌ای درباره آمار تجاوزها در ایالات متحده به این نتیجه رسید: «در آمریکا عامل بیشتر تجاوزهای جنسی زنان سفیدپوست، مردان سفیدپوست بوده‌اند و همین نتیجه نیز درباره سیاهپوستان صادق بود. تنها ۱۰ درصد تجاوزها، بین‌نژادی بود. با این حال ۶۰ درصد مردم بر این باور غلط معتقد هستند که سیاه‌پوست‌ها عامل تجاوز و نیز قتل زنان سفید پوست‌اند.»[14]

جالب آنکه اساسا هیچ یافته جمعیت‌شناختی نیز تفاوت بین رنگ‌ها در این به‌اصطلاح نژادها را تایید نمی‌کند. اینکه رنگ‌هایی را به عنوان مقوله تعیین کرده‌اند تا بر اساس آنها دست به طبقه‌بندی بزنند اصلا مطابق با واقعیتی نیست که به راحتی مشهود است. برای مثال اگرچه آفریقایی‌ها رنگ پوست سیاه دارند اما در بین آنها هم قهوه‌ای تیره و هم قهوه‌ای کم‌رنگ دیده می‌شود. هرچند قفقازی‌ها پوستی به رنگ صورتی-خاکستری دارند اما در میان نژادهای مغول که شامل بومیان آمریکا نیز می‌شود، گندمگون یا قهوه‌ای روشن نیز یافت می‌شود که نمی‌توان اساسا آنها را سرخپوست نامید. شاید به نظر رسد این رنگ‌ها از باب نزدیکی به هم اینچنین توصیف شده باشند، یعنی اینکه به هر شخصی با توجه به رنگ پوستش ارجاع داده شود هرچند به دقت نیز این رنگ‌ها بیان‌کننده واقعیت موجود نیستند اما در هر حال برای اشاره به دامنه تا حدی مشخص و طیف تا اندازه‌ای معلوم به کار می‌روند. اما مشکل اینجاست که رجوع به نمونه‌های انضمامی خارجی حتی این ارجاع به طیف را نیز تایید نمی‌کند.

سه) آیا می‌توان ایدئولوژی جایگزین داشت؟

نباید از یاد برد استعاره‌ها به همان اندازه که با برجسته‌سازی برخی جنبه‌های معنایی می‌توانند ایدئولوژی «غیراخلاقی» بسازند، با بهره‌گیری از ظرفیت‌های جنبه‌های دیگر استعاره نیز می‌توان ایدئولوژی «اخلاقی» جایگزین ساخت. برای مثال با تاکید بر جنبه‌های دیگری از استعاره‌های برگرفته از حوزه رنگ، برای مثال جنبه «کیفیت هیجان‌بخش و شورانگیز بودن» و نیز چارچوبی که به امتزاج رنگ‌ها و پدیدآوردن «رنگی نو» می‌پردازد، می‌توان تصویری ساخت که به منظور رواداری امتزاج بین افراد مختلف انسان کارآیی داشته باشد.

برای مثال به این موارد بنگرید که با ذهن و زبان گویشوران فارسی آشناست:

  • من هم اون فیلم رو دیده‌م؛ اما تو دیگه خیلی داری رنگی تعریف می‌کنی‌ش!
  • روزا با تو زندگی رو پر از قشنگی میبینم // شبا به یاد تو همش خوابای رنگی میبینم!
  • شعر بی‌رنگ ولیکن شعرا رنگ‌به‌رنگ // همه چون دیو دوان و همه شنگ‌اند و مشنگ (قریعالدهر )

همچنانکه می‌بینیم هیجان‌انگیز بودن مفهوم «رنگی‌بودن» معنایی است که از این کاربست‌های زبانی فهمیده می‌شود. اگر به ضمیمه این کاربرد، از سوی دیگر، مضمون استعاری دیگری بیافزاییم که «امتزاج» و «پیوند» نژادها را تحسین کند و طی آن بتوان از همین حوزه رنگ‌ها نیز بهره برد، راهی به سوی دور شدن از باورهای نژادپرستانه را می‌توان متصور شد[15]:

«مراد من از پیوند بین نژادها، درافتادن دوطرفه «خود» و «دیگری» است؛ تغییری از دو سمت که به جوشش باورها و سبکِ زندگی می‌انجامد؛ به گونه‌ای که دوگانگی بین دو موجود یا دو فرهنگ ناپدید می‌شود. پیوند بین نژادی مفهومی در برابر خلوص نژادی است. بچه‌ها می‌دانند اگر رنگ آبی را با زرد مخلوط کنند، رنگی جدید به دست خواهند آورد که زیبا نیز خواهد بود: رنگ سبز! گفتنی است در روندِ سبز شدن افراد، یعنی در ترکیب آبی‌ها با زردها نیمی از خود را فراموش می‌کنند. همان رنگی که تا پیش از این خود را متمایز می‌پنداشت، حالا خودش نیز تغییر کرده است. از همین رو، اینگونه از تغییر فرهنگی، به یادآوردن و نیز به فراموشی سپردن آن فرهنگی است که بدان عادت کرده بودیم. اما زبان مربوط به پیوند بین‌نژادی هنوز موجود نیست. ما به دنبال آن هستیم تا در دنیای –گرایی‌هایی مانند بنیادگرایی، ذات‌گرایی، ملی‌گرایی بدونِ زبان نباشیم.»[16]

تا اینجا فهمیدیم که چگونه باورهای نژادپرستانه با استعاره‌ی برگرفته از حوزه رنگ‌ها تقویت می‌شوند و برای داشتن ایدئولوژی جایگزین نیز به چه کیفیتی می‌توان از همان حوزه استعاری ولی در چارچوب دیگری بهره برد. در ادامه با اشاره کوتاهی به ریشه‌ی نظریه‌پردازی‌های علمی که در تداوم تاریخی به نژادپرستی دامن زده‌اند، نشان داده خواهد شد مبتنی بر یافته‌های نوین تحقیقات ژنتیک مولکولی که به برابری «جوهره واحد» نوع انسان حکم می‌کنند، «چندطبقه‌انگاری» نوع انسان از اساس «بی‌معنا» است.

چهار) آیا اساسا طبقه‌بندی زیستی از انسان ممکن است؟

مردم به ندرت از طبقه‌بندی‌هایی[17] که در ساحت زبان علمی وجود دارد و روزمره آنها را به کار می‌برند، سوال می‌کنند؛ اما طبقه‌بندی کردن فعالیتی انسانی است که ذهن بشر به منظور فهم بهتر طبیعت دست به برساخت آنها زده است و این طبقه‌بندی‌ها نه طبیعی، نه از پیش تعیین شده و نه در عالم خارج موجودند. اما این پیش‌فرض مردم دقیقا نشانه‌ای از قدرت تاثیرگذاری فراوان امر طبقه‌بندی بر ذهن انسان است.

برای مثال اینکه انسان در دسته «پستانداران»[18] طبقه‌بندی می‌شود، امری بسیار بدیهی شمرده می‌شود و کسی از چرایی ملاک‌انگاری وجود «غدد شیردهی» به منظور دسته‌بندی انسان در این طبقه زیستی سوال نمی‌کند؛ حال آنکه داشتن «استخوان آرواره‌ای پایین»[19] مختص همین طبقه زیستی و همچنین انسان است. برای مثال بدون در نظر گرفتن پیشینه فرهنگی «پستاندار» نامیده شدن انسان و عدم اطلاع از ارتباط بین این نامگذاری با مسئله‌ی «اختلاف طبقاتی بالادستان و میانمایگان اقتصادی جامعه اروپایی در دهه ۱۷۵۰ با طبقه پایین بر سر مسئله شیردادن فرزندان»، اغلب از نژادپرستانه بودن این نام‌گذاری نیز بی‌خبرند. [20]

یا برای مثال همین طبقه‌بندی بین رنگ‌ها را در نظر بگیرید:

اگر سلول‌های مخروطی گیرنده نور در شبکیه چشم و مدارهای عصبی مغزی متصل به سلول‌های گیرنده نور در شبکیه وجود نداشته باشند که بر اثر بازتاب نورهای مجاور یک جسم، بتوانند طول موج بازتابیده از سطح اشیا را ادراک کنند؛ اساسا مفهومی از تمایز بین رنگ در کار نخواهد بود.

این تعبیر بدان معناست که اساسا چیزی به نام رنگ در جهان خارج وجود ندارد بلکه این رابطه بین بدن انسان و دنیای خارج است که رنگ‌ها و مفهوم رنگ‌ها را برساخته است. به عبارت دیگر آنچه در ساحت زبان برای بیان تفاوت بین اشیا به کار می‌رود و بنا بر باور عمومی وجود خارجی دارد؛ صرفا طولِ موج‌های بازتابیده از سطح اشیا هستند. اما انسان به عنوان «موجودی اقتدارطلب» که در صدد تسلط بر عالم خارج است، شناختش از مفاهیم مربوط به رنگ‌ها را متناسب با نیاز خاص وی برای «تمایز» و «هویت‌بخشی» به عالم خارج شکل داده است. بسا به همین سبب باشد که تفاوت بین طیف مختلف رنگ سبز برای یک فروشنده ماشین متناسب با فعالیت روزمره خاص خود تعین یافته و برای نقاش نیز متناسب با فعالیت وی دارای برچسب شناختی مختص به وی شده است. بنابراین میتوان چنین نتیجه گرفت [که] برچسب رنگ در سامانه‌ای قیاسی بسط و توسعه یافته است؛ حتی اگر آن را استعاری محسوب نکنیم!

دقیقا همین فرایند شناختی در طبقه‌بندی‌های زیستی از انسان رخ می‌دهد. نهاد قدرت با توجه به نیاز خود دست به طبقه‌بندی می‌زند. اما زیست‌شناس که علی‌الادعا قرار است طبیعت را آنچنان که «هست» و نه آنچنانکه «باید» مطالعه کند، در عین عدم انکار وجود تفاوت‌ میان افراد انسان، با این پرسش روبروست: بر چه اساس می‌توان این تفاوت را ریشه‌یابی کرد تا مقوله‌بندی ما از «واقعیت»، گویای تفاوتی «واقعی» و ناشی از امری «ذاتی» در موجودات طبیعی باشد؟

جاناتان مارک، متخصص انسان‌شناسی زیست‌شناختی در کتاب «۹۸ درصد شامپانزه بودن به چه معناست؟ »[21] با اشاره به اینکه برجسته‌ترین یا دست‌کم خبرسازترین مقوله‌بندی زیستی «طبقه‌بندی بر اساس نژاد» است؛ به پیشینه ارزیابی‌های زیستی از انسان بر اساس ویژگی‌های ظاهری از دوران یونان باستان می‌پردازد: هرودوت نخستین مورخ یونانی ۵ قرن قبل از میلاد به تفاوت گرجی‌ها و مصری‌ها با مردمان اتیوپی اشاره کرده بود؛ ولی این ارزیابی وی اصلا مبنایی برای طبقه‌بندی «نوع انسان» نبود؛ بلکه بیشتر گونه‌ای مردم‌شناسی جغرافیایی قلمداد می‌شد تا اینکه در قرن هفدهم؛ یعنی دوره گالیله تا نیوتون، تلاش‌های زیست‌شناسان به منظور یافتن تفاوت ذاتی در میان انسان‌ها با تمرکز بر ویژگی‌های ظاهری محقق شد. از این زمان بود که از سوی پژوهشگران تغییری شگرف در رهیافت به شناخت طبیعت رخ داد. ایشان که قبل از این انقلابِ اندیشگیِ معاصر پدیده‌ها را به صورت انفرادی و به عنوان عطیه‌ای الاهی می‌دیدند، اکنون با جایگزین کردن پیش‌فرض اساسی حاکمیت «خائوس/آشفتگی ازلی»[22] بر عالم با مفهوم «نظم الاهی»[23] سعی داشتند تا اصول کلی طبیعی را دریابند.[24]

بنیانگذار طبقه‌بندی نوین در مطالعات زیست‌شناسی، کارل فون لینه[25] در ۱۷۸۵ انسان‌ها را نه تنها بر مبنای رنگ پوست و ویژگی‌های چهره تقسیم کرد؛ بلکه چهار رنگ پوست سفید، زرد، قرمز، سیاه را با باورهای شایع فیزیولوژی و آناتومی قرون وسطایی و مدرسی در باب مزاج‌ها و اخلاط چهارگانه پیوند داد و بدینوسیله نژادها را به نوع‌نمون/پیش‌نمونه‌های رفتار و شخصیت مرتبط دانست؛ بنابراین سه عامل رنگ، طبع/مزاج و مشخصات چهره مبنای طبقه‌بندی قرار گرفت:

  امریکایی اروپایی اسیایی افریقایی
رنگ سرخ سفید زرد سیاه
مزاج تندخو، بی‌احساس جدی، پرشور مالیخولیایی، عبوس تنبل، کندذهن
چهره موهای انبوه و صاف و مشکی، بینی پهن، ظاهر خشن چشمان آبی، صورت کشیده، موی بلوند چشمان و موهای مشکی موهای مشکی فرفری، پوست نقره‌ای، بینی کوتاه، اندام جنسی زنانه همراه با لبه‌های گوشتی، سینه‌های افتاده و بلند در زنان
شخصیت کله‌شق، خوشحال، آزاد حساس، باهوش، خلاق مغرور، سختگیر، خسیس موذی، بی‌دقت، آرام
مبنای رفتار آداب و رسوم سنتی قانون عقاید و باورها هوس

هرچند از لحاظ مبنایی وی بر بستر طبیعیات قدیم و فلسفه پیشامدرن کتاب اساسی خود را نگاشته بود؛ اما برای اولین بار با فعالیت آکادمیک وی بود که طبقه‌بندی بر مبنای رنگ پوست تبدیل به منبع اصلی ایجاد «توهم نژاد» در دوران مدرن گردید.

در تاریخ پزشکی مدرن تا اوایل قرن نوزده رویکرد «ذات‌گرایانه» درباره تفاوت‌ در انسان‌ها رواج بسیاری داشت. در پژوهش‌های این دوره بر اساس پیش‌فرض گرفتن این امر که «تفاوت در ظاهر ناشی از تفاوت در جوهر است»، عوامل دیگری مانند قومیت، زبان، مذهب، جامعه و محل زیست نیز در برخی تحقیقات به عنوان ملاک برای تشخیص نژاد، مورد بهره‌برداری قرار گرفت. برای مثال تحقیقات بر روی نژادهای آریایی، یهودی، فرانسوی یا کولی‌ها شروع شد و ادعا شد هر یک در گروه‌های متفاوت از هم قابل شناسایی و دسته‌بندی‌اند. پژوهش ساموئل جرج مورتون بر روی جمجمه‌هایی که به صورت تصادفی از نقاط مختلف دنیا به منظور بررسی حجم و اندازه آنها جمع‌آوری کرده بود، از همین دسته تحقیقات بود. وی بر آن باور بود تا از رهگذر تبیین اختلاف در حجم مغز، مدعای برتری ذهنی سفیدها بر دیگران را اثبات نماید. نتایج آزمایش وی بدین شرح بود:‌

قفقازها: ۱۴۲۶ سانتی‌متر مکعب، مغول‌ها: ۱۳۶۰ سی‌سی و اتیوپیایی‌ها: ۱۲۷۸

فارغ از ارزیابی فاکتورهای موثر دیگر در نتیجه مانند کیفیت تغذیه، سبک زیست و مسئله آموزش و… مضمون استعاریِ «بزرگ خوب است» وی را به این «تفسیر» فراخواند:‌ قفقازها باهوش‌تر و افریقایی‌ها کم‌هوش‌ترند. در واقع این «داده‌ها» در باب تفاوت‌های قابل مشاهده در بین نمونه‌های مورد آزمایش، زمانی بدل به «دانش» شد که آنها را وی با چنین استعاره‌ای «تفسیر» کرد. جالب آنکه صدوپنجاه سال بعد روانشناس کانادایی جی.فیلیپ راشتون طی تحقیقات خود درباره ارتباط اندازه مغز و هوش به این «داده» رسید که بعد از بهبود کیفیت روند آموزش در آسیا، اندازه مغز آسیایی‌ها از اروپایی‌ها و افریقایی‌ها بزرگ‌تر شده است.[26]البته در نتیجه تحقیقات بعدی توسط کالین گراوز مردم‌شناس از دانشگاه ملی استرالیا مشخص شد اساسا دامنه اشتراک و تفاوت‌هایی از این دست کاملا محلی و نه قاره‌ای است و نمی‌توان از این تفاوت‌ها نیز به منظور طبقه‌بندی نژادی استفاده کرد. گذشته از اینکه اصلا چنین ملاک‌هایی بدون هیچ وجه معناداری اخذ شده بود، مسئله اصلی آن بود که به دلیل اختلاط فراوان بین این گروه‌ها اصلا تصور مرزی مشخص نیز برای این تفاوت‌ها محال بود.[27]

در دهه ۱۹۳۰ محققان متمایل شدند تا مرز تفاوت را از جهت «جمعیت جغرافیایی» مورد بررسی قرار دهند. شاید به نظر برسد که این رویکرد نیز ذات‌گرایانه است؛ اما در واقع در اینجا انسان بود که جزو نژاد به حساب می‌آمد و نژاد دیگر خصیصه‌ای درونی از انسان شمرده نمی‌شد، به بیان دیگر امری برای شناسایی و کشف وجود نداشت؛ بلکه ویژگی‌های ظاهری و تبار هر شخصی بود که مشخص می‌کرد وی از دیگر نژادها متمایز است. در این مرحله قبل از اینکه تحلیل‌های ژنتیکی امروزین امکان‌پذیر باشد، دانشمندان سعی بر این داشتند تا بوسیله گروه خونی مبنایی علمی برای طبقه‌بندی نژادی بسازند و این مسئله را مطرح کردند که گروه خونی خالص (O) اروپایی را شمالی‌ها با گروه خونی (A) و جنوبی‌ها با گروه خونی (B) مورد تجاوز قرار داده‌اند. با این حال بعدها کشف شد که در افریقایی‌ها هر سه نوع گروه خونی یافت می‌شود[28]. همچنین به تدریج دانشمندان فهمیدند ویژگی‌های ظاهری دیگری که مفروض پنداشته شده بود عامل وحدت‌بخش جمعیت‌های جغرافیایی است، هر یک با ضریب خاصی در نواحی مختلف زمین قابل شناسایی هستند. به علاوه اینکه در برخی اقوام نزدیک نقاط مشترکی نیافتند؛ اما در اقوام دور از هم این ویژگی‌ها به راحتی یافت می‌شد. بنابراین تحلیل‌هایی از این دست از نژاد را نه داده‌های علمی تایید کرد، نه به صورت عینی و انضمامی قابل آزمایش بود و نه خالی از ارزش‌داوری بیطرفانه به حساب می‌آمد بلکه سعی بر آن داشت تا الگویی معنایی را بر الگوی طبیعی آشفته‌ای که در دسترس بود، فرا بیفکند.

اما در نیمه دوم قرن بیستم با رواج تحقیقات زیست‌شناسی مولکولی و سپس ژنتیک نوین که با مطالعه بر روی «DNA» انسان سعی در تبیین ماهیت زیستی انسان داشت، به تدریج ملاک‌هایی مثل ویژگی‌های ظاهری، جمعیت جغرافیایی، گروه خونی و… در طبقه‌بندی نوع انسان بی‌اعتبار شناخته شد و «ژن»ها بودند که در بررسی‌های آزمایشگاهی معتبر قلمداد شدند. به تدریج زیست‌شناسان تمام «پدیدارها»ی دیگر را مانند ویژگی‌های ظاهری، جغرافیایی، رنگ پوست، گروه خونی و به طور کلی صفات زیست‌شناختی که در انسان بروز می‌یابد، تابعی از ساختمان ژنتیک وی دانستند. به بیان روشن‌تر، اگر قرار است طبقه‌بندی در نوع انسان صورت بگیرد، باید ملاک را در تحقیقات ژنتیک جستجو کرد. برای مثال کشف شد همین رنگ پوست، چشم و مو که مدت‌های زیادی به عنوان ویژگی متمایزکننده طبقه‌های مختلف انسان برشمرده می‌شد، تنها تابعی از فعالیت ملانوسیت‌ها در بدن انسان است.

تا اینکه در دهه ۱۹۷۰ لوونتین به صراحت اعلام کرد اختلافات بر مبنای جمعیت جغرافیایی به قدری از لحاظ ژنتیکی اندک هستند که نمی‌توان به صورت علمی از آنها به عنوان «فصل متمایزکننده» انسان‌ها از هم یاد کرد:‌ «اکثریت قاطع تنوع کشف‌شده‌ی ژنتیکی در گونه‌های انسانی، در بین تمام افراد انسانی و به تناسب یکسانی مشترک است. چیزی در حدود ۸۵ درصد! ۹ درصد دیگر تنوع ژنتیکی در افرادی کشف شده است که به اصطلاح در یک نژاد هستند، در حالی‌که تنوع میان‌نژادی تنها ۶ درصد از تفاوت ژنتیکی بین انسان‌ها را نشان می‌دهد»[29]

نتیجه آنکه امروزه در ساحت پژوهش‌های ژنتیک دیگر انسان‌ها از لحاظ ژنتیکی و جسمانی تفاوتی اساسی با هم ندارند بلکه مشابه کسانی هستند که در جغرافیای اطراف آنها ساکن‌اند زیرا با همان‌ها آمیزش می‌کنند و نسبت به اقلیم آب‌وهوایی مشابهی سازگاری حاصل می‌کنند. بنابراین نژاد فقط یک توهمی خیالی است و تفاوت‌های نژادی بر حسب تصادف رخ داده‌اند و مبنای علمی و طبیعی ندارند[30].

این نتایج فارغ از «تفسیر» استعاری، تنها گواه یک نوع انسان در طبیعت هستند؛ اما آیا می‌توان از این نتیجه برداشتی نژادپرستانه داشت. آری! استعاره‌ها همواره می‌توانند در نشان دادن واقعیات به گونه‌ای عمل کنند که مطابق خواست گویشور زبان جنبه‌هایی از واقعیت را برجسته و یا محو کند. برای مثال از نتایج تحقیقات ژنتیکی است که بیشترین تنوع ژنتیکی در میان سیاه‌پوستان یافت می‌شود. به بیان دیگر همه ما انسان‌ها از لحاظ ژنتیکی زیرگروه‌هایی از سیاه‌پوستان به حساب می‌آییم. به کاربردن واژه «زیرگروه» خود حامل بار معنایی منفی است و می‌تواند با دلالت بر استعاره‌ی دیگری آشکارا واکنش نژادپرستانه نشان دهد (استعاره از ترکیب شیمیایی):

خوب، بالاست و بد پایین است.

بیایید فرض کنیم نهادهای قدرت‌طلب سیاه‌پوست با تکیه بر این استعاره دست به طبقه‌بندی انسان‌ها و ساخت ایدئولوژی نژادپرستانه مبنی بر برتری سیاهان بزنند. آری! برتری سیاهان؛ زیرا غیرخودی‌ها زیرگروه هستند! نژادی که واجد بیشترین تنوع ژنتیکی، قدرت جسمانی فوق‌العاده، توان سازگاری با انواع سختی‌ها و مرارت‌ها و… خلاصه در قالب عبارات هیجان‌انگیز از یک داده علمی و هزاران داده شبه علمی برای بسط حیطه قدرت استفاده کند.[31]

چهار) خودآزمایی

بسا برخی چنین تصور کنند که در فضای امروزین جامعه ما دستکم بنا برخوانش «رنگین‌پوست بودن نژاد» خبری از باورهای نژادپرستانه نیست و اصلا غیر از ضرورت نظری در ساحت علمی، پرداختن به این مسئله در ساحت عملی سودی برای جامعه ما در برندارد. در پایان این نوشتار برای درک ضرورت نگاه دوباره به باورهای برآمده از ساختارهای استعاری و بازخوانی اندیشه‌هایی که در روند ناخودآگاه تفکر ما دخالت اساسی دارند؛ پُر‌بی‌راه نیست تا در آزمونی اندیشگی خود را بیازماییم.

جاناتان مارکز در «۹۸٪ شامپانزه بودن به چه معناست» با بیان این مسئله که حتی سیاه‌پوست بودن را به صورت انحصاری نمی‌توان به آفریقایی‌ها نسبت داد، نتیجه تحقیقات اخیر ژنتیک را چنین گزارش می‌کند:

«سومالیایی‌ها بیش از آنکه از لحاظ ژنتیکی شبیه اهالی غنا باشند، شبیه ایرانی‌ها و عربستانی‌ها هستند. ایرانی‌ها و عربستانی‌ها نیز به سومالیایی‌ها نزدیک‌تر هستند تا نروژی‌ها. بنابراین اگر باصطلاح نیگروها یعنی سومالیایی‌ها و غنایی‌ها در یک دسته و نروژی‌ها و آن دو دیگر را در دسته دیگر قرار دهیم، آنگاه می‌توان گفت هنوز تحت تاثیر زیست‌شناسی با رویکرد قدرت‌طلب هستیم» [32]

به یقین همه ما می‌دانیم نژادپرستی نادرست است؛ اما شاید از اینکه بیشتر شبیه سومالیایی‌ها هستیم تا نروژی‌ها زیاد خشنود نشده باشیم؛ از اینکه نویسنده‌ای تنها با یک حرف عطف بین ما و عرب‌ها فاصله بیشتری قائل نشده است نیز احتمالا برمی‌آشوبیم و البته بعید نیست که به ذهن‌مان رسیده باشد تا نتیجه این تحقیقات را دوباره ارزیابی یا بررسی کنیم! البته باورهای نژادپرستانه نادرست هستند؛ اما به نظر می‌رسد این نادرستی تا زمانی معتبر است که: عرب‌ها و مغول‌ها خاک ما را غصب کرده باشند؛ نه نادرشاه و مسلمانان، هندوستان و روم را فتح!

مقالات و ترجمه‌های دیگر: از همین نویسنده


پانویس‌ها

[1] criteria

[2] Categorization

[3] self and others

[4] identity boundaries

[5] Possibilities

[6] Happiness

[7] Kind

[8] برای مطالعه بیشتر نک. «علوم اجتماعی عصب‌شناختی»

[9] Andrea Rock, The Mind at Night: The New Science of How and Why We Dream, New York: Basic Books, 2005, p. 118-135.

[10] Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, George Lakoff and Mark Johnson, Basic Books, 1999.

[11] Sociology of Racism, Matthew Clair and Jeffrey S. Denis, Harvard University, 2015.

[12] Identity

[13] (Marks 2002: 68)

[14] (Novak 2003: 49)

[15] Andrew Goatly, Washing the Brain: Metaphor and Hidden Ideology, John Benjamins Publishing Company: 2007.

[16] Chan, Kwok-bun, “The importance of sympathy” South China Morning Post 20/12/2003: A13

[17] Category

[18] Mammalia

[19] “One-bone-in-jaw-malia

[20] What It Means to Be 98% Chimpanzee (2002), P. 50

[21] What It Means to Be 98% Chimpanzee (2002)

[22] Chaos

[23] Divine order

[24] What It Means to Be 98% Chimpanzee (2002), p 50.

[25] Carl von Linné

[26] اگر فردی آسیایی با خواندن این پاراگراف احساس غرور نماید، شوربختانه باید گفت وی نیز از «نژادپرستی» رنج می‌برد!

[27] The Realities of Races, Jonathan Marks, Published on: Jun 07, 2006, online available here.

[28] (Marks 2002: 63)

[29] (Marks 2002: 82)

[30] (Marks 2002: 65–67(

[31] این باور عمومی که قدرتمندتر بودن ذاتی سیاهان منجر به موفقیت‌های ورزشی ایشان می‌شود نیز طی تحقیقات میدانی ژنتیک نادرست دانسته می‌شود: نک. (Marks 2002. p 80)

[32] P. 83.

به دورتر بفرستید – تأملی بر عکس‌های دفن‌شدگان در خاوران

$
0
0

بهار مجدزاده

این تأمل ادای احترامی است به کسانی که صبح زود ۷ مرداد ۱۳۶۷ تکه‌هایی حقیقت از باقی‌مانده‌ی منظره‌ی یک کشتار دست جمعی را ثبت کردند تا خاطره جمعی را در جایی و در زمانی میخکوب کنند.

− Khavaran - خاوران، عکس از مدفون‌شدگان

«…برای ثبت آثار این جنایات هولناک، کسانی از جان مایه می‌گذارند و در هنگام مناسبی به خاوران می‌روند، خاک گودال را پس می‌زنند تا اسناد مصور جنایات رژیمی را که کمتر همتا دارد تهیه کنند و به دادخواهی در پیش چشم جهانیان بگذارند. اینک این عکس‌ها در دست ماست تا این کار را دنبال گیریم و آن را در پیش چشم همه بگذاریم…این عکس‌ها وجدان بشریت را مخاطب قرار می‌دهد. جهانیان باید از وجود این اسناد آگاه شوند، همین امروز که همچنان گورها را انباشه می‌کنند. … آن‌ها را باید در همه جا عرضه کرد…»

این جملات بر گرفته از متنی است که در ۱۶ آبان ۱۳۶۷ در نشریه “اکثریت”[1] به چاپ رسیده بود. شش تصویر[2] که گواه کشف یک گور دسته‌جمعی در خاوران هستند، این متن را همراهی می‌کنند.

از این متن می‌توان فهمید که همه آن‌هایی که در پائیز۱۳۶۷ به چاپ این تصاویر در روزنامه هایشان دست زدند می‌پنداشتند بانمایش این کلیشه‌ها، هنوز اندیشه و تفکر انسانی از بر ملا شدن چنین جنایتی بر خود خواهد لرزید. «امید به نجاتِ» نهفته در این جملات چیزی شبیه تفسیری است که ژرژ دیدی-اوبرمن، فیلسوف و تصویر شناس فرانسوی، بر دست نوشته‌ی[3] همراهی کننده‌ی ۴ تصویری نوشت که عکاسان کماندوی مخصوصِ[4] اردوگاه آشویتس در اوت ۱۹۴۴ از جهنم هولوکاست برگرفتند: «”[می‌تواند] به دورتر فرستاده شود.” کجا، به کدامین دورتر؟ می‌توانیم این فرضیه را در نظر بگیریم که بجز ارتش مقاومت لهستان که کاملاً در جریان کشتار یهودیان بودند، قرار بوده این تصاویر به یک محدوده غربی‌تر از تفکر، فرهنگ و تصمیم گیری سیاسی فرستاد ه شوند. جایی که چنین چیزی هنوز می‌توانست غیر قابل تصور قلمداد شود.»[5]

آن روزهای آبان ۱۳۶۷ در حالی که کشتار کاملا پایان یافته بود. هنوز خانواده‌ها و گروه‌های سیاسی همان‌طور که از متن نشریه “اکثریت” هم بر می‌آید از حجم واقعی کشتار آگاه نشده بودند. آن‌ها در روزهای بعد اسامی عزیزانشان را کنار هم قرار خواهند داد و ناگهان تصویر هولناک یک کشتار سیستماتیک نقاب از چهره بر می‌دارد.

فوریت یک سند

قبل از هر چیز باید مشخص کنیم این تصاویر در چه شرایطی از جهنم تابستان ۶۷ برگرفته شدند. باید فرایند دردناک به دست آوردن سند جنایت را توصیح دهیم.

می‌دانیم از سال سیاه ۶۰ نوعی بی نظمی در دستگاه حاکم در رابطه با مکانِ به خاک سپاری اعضای سازمان‌های سیاسی وجود داشته است. گاه محل دقیقی در گورستان‌های رسمی به خانواده‌ها داده می‌شده، گاه محلی تقریبی در لعنت‌آبادها و گاه کالبد فرد اعدام شده چون شئ‌ای برای سر به نیست کردن در نزد حاکمیت می‌مانده و محل دفنی اعلام نمی‌شده. ولی تقریباً در همه موارد کالبد فرد اعدام شده به خانواده تحویل داده نمی‌شده.

در تهران‌، خانواده‌های بسیاری بعد از سرگردانی سرگیجه آوری بین اوین و بهشت زهرا برای یافتن محل دفن عزیزانشان به خاوران می‌رسند. آن‌ها از همان سال ۶۰ در نتیجه رفت و آمد به خاوران، شناختی کامل از این خاک به دست آورده بودند. در تابستان ۶۷ تغییرات سطح خاک به آنان هشدار می‌دهد: چیزهولناکی در راه است. در۷ مرداد ۱۳۶۷ عده‌ای زن و مرد با تصمیم قبلی به همراه یک دوربین به خاوران می‌روند تا تکیه‌ای تصویر از این منظره‌ی هراسناک برگیرند. یکی از آنان این‌گونه روایت می‌کند:

«روز پنجشنبه ششم مرداد در مراسم خانه مادر آذرنگ شرکت داشتیم. جمعه هفتم مرداد ساعت شش صبح به اتفاق مرد جوانی که در مراسم فرامرز صوفی با او آشنا شده بودم و یکی از همسران شهدا سه نفری به خاوران رفتیم. تپه مانندی از خاک تازه توجه ما را جلب کرد. من کمی خاک را عقب زدم و خیلی زود به یک پا برخوردم. هیجان زده و ترسناک خاکها را پس زدیم و تا روی سینه هیچ نشانه‌ای از علت مرگ مثل تیریاران پیدا نکردیم. به سر که رسیدیم صورت را کاملا کبود یافتیم که تازه فهمیدیم بچه‌ها دار زده شده‌اند. به همین ترتیب چهار بدن درهم پیچیده شده را یافتیم که سومی کفن پوش بود و روی چشمهایش پنبه گذاشته بودند. بقیه لباس عادی به تن داشتند. من سر یکی از آنها را با دستم بالا آوردم و مرد جوان همراه ما چندین عکس گرفت. متاسفانه در همین زمان یک پاترول پاسداران وارد شد، که ما ناچار به پراکنده شدن شدیم. حدود ساعت هشت بود….»[6]

همسر یکی از کشته شدگان روایت می‌کند که شبی از شب‌های تابستان ۶۷ لباس بر تن کرده بوده تا برای عکاسی به خاوران برود، مادرش دست او را می‌گیرد از رفتن بازش می‌دارد، می‌گوید آنچه خواهی دید را تا پایان عمر فراموش نخواهی کرد، و او را از رفتن بازمی دارد. پس به راحتی می‌شود این ادعا را مطرح کرد که گروه عملیات عکاسی خاوران عکاسی‌ای غیر قابل تحمل با خطر زیستن برای تمام عمر با یک تروما را انجام داده‌اند تا سندی به دست دهند.

این سند تصوری را باید مدیون یک کار گروهیِ در لحظه دانست. می‌توانیم چنین تصور کنیم: یکی خاک را می‌کند؛ درست در همان لحظه، دیگری تند و تند عکس می‌‌گیرد و احتمالاً نفر سوم گاه خاک می‌کند و گاه مراقب بوده تا به محض آمدن نیروهای امنیتی کار را قطع کنند. می‌توان حدس زد که در این کار گروهی سخت‌ترین بخش، جابه جا کردن کالبد اعدام شده بوده است. مردگان دیگر زنده نبودند تا بر مرگ دسته جمعی‌شان شهادت دهند. این افراد گروه عکاسی خاوران هستند که اعدامیان را به میدان تصویر می‌کشند تا بر مرگ خودشان شهادت بدهند. برای این کار آن‌ها مجبور بودن تابویی اخلاقی را بشکنند: شکافتن گور، دست‌کاری جسد. درست همین جاست که کارشان شبیه کار عکاسان بخش امور جنایی می‌شود. عکاس امور جنایی بدون رعایت هیچ نگاه شخصی یا زیباشناسانه یا حتی اخلاقی، عهده‌دار شکستن تابوی به تصویر کشیدن مرده می‌شود و می‌کوشد به واقعیت نزدیک شود تا عدالت اجرا شود. از جهت دیگری هم افراد گروه عکاسی خاوران شبیه عکاسان امور جنایی هستند. عکس در دستگاه جنایی یک مدرک ممتاز است و نام عکاس، یا حتی نظرش از متن عکس کاملاً حذف می‌شود.

سرکوب ادامه‌دار در ایران باعث شده ما نه نام افراد گروه عکاسی خاوران را بدانیم و نه نظرشان را. این امر به آن‌ها نوعی حالت خنثی می‌دهد که لازمه آن است که عکس به سند تبدیل شود، سندی که قرار است راهی باشد به شناخت واقعیت.

این عکس‌ها از همه ظرافت‌های زیباشناسانه عکاسی هم خالی هستند. یعنی همه عناصر لازم در آن‌ها فراهم است تا به عنوان یک شاهد تصویری قلمداد شوند.

در مورد اهمیت شهادتی از این دست کافی است دادگاه نورمبرگ را به یاد بیاوریم. جایی که قاضی جکسون تصمیم گرفت یک پرده بزرگ نمایش تصویر را در وسط صحن دادگاه قرار بدهد، هر چند واژه سند همان‌طور که آلن سکولا[7] می‌گوید یک برداشت رسمی و حقوقی از واقعیت است و به رخدادی اصیل و نزدیکی با آن اشاره می‌کند. اما فروکاستن این عکس‌ها تنها به اسنادی حقوقی به قیمت حذف این نکته است که این عکس‌ها، بیش از هر چیز یک لحظه حقیقت را از جهنم تابستان ۶۷ رُبوده‌اند. عکس در این معنا نه یک شئ یا همان سند حقوقی، بلکه همان‌طور که ژان پل سارتر[8]می گوید یک عمل است.

برای در یافتن مفهوم «عملِ تصویر» لحظه‌ای در مقابل این کلیشه (شماره۱) درنگ کنید:

− Khavaran - خاوران، عکس از مدفون‌شدگان− کلیشه شماره 1

عکس شماره ۱

حالت دست‌هایی که از گوشه چپ وارد کادر شده را خوب ببینید تا دریابید آن‌ها درچه شوک و اضطرابی این عکس‌ها را گرفته‌اند.

می‌دانیم عکاسی از خاوران در تابستان ۶۷ کار ساده‌ای نبوده. محل به نوعی تحت نظارت و کنترل همیشگی نیروهای امنیتی بوده. آن‌ها در فضایی آمیخته از ترس و خفقان این تصاویر را به دست آورده‌اند. آن‌ها درست در اولین روزهای کشتار، دست به عکاسی زدند. کشتاری که جنایتکار با وسواس کامل دست به پنهان کردنش زده بود. جمهوری اسلامی کاملاً مطمئن بود راز کشتار در سکوت و مخفی بودنش است. پس می‌توان حدس زد که اگر عکاسان حین عمل دستگیر شده بودند چه در انتظارشان بود.

فوریت و اضطرار در عمل ِ افراد گروه عکاسی کاملاً در عکس‌ها قابل دیدن است. به طور محسوسی آن‌ها برای عکاسی زمان کمی داشتند. می‌شود حس کرد که خطر را در حوالی خود عمیقاً احساس می‌کردند. بعضی از این کلیشه‌ها محوند، عکس‌ها یکی پس از دیگری و به سرعت گرفته شده‌اند.

به این کلیشه (شماره ۲) نگاه کنید:

− Khavaran - خاوران، عکس از مدفون‌شدگان− کلیشه شماره2

عکس شماره ۲

عکاس حتی فرصت نداشته تا تمام شدن کار صبر کند حتی فرصت نداشته بگوید دستانتان را از کادر تصویر بکشید بیرون.

در شرایط فعلی می‌توان اینطور ادعا کرد که این کلیشه ها، تنها امکانات بصری هستند که ازکشتار تابستان ۶۷ بر جا مانده‌اند.اما این عکس‌ها در همان لحظه تابستان ۶۷ نه تنها به عنوان سندی برای ارائه به دادگاه گرفته شده‌اند بلکه افراد گروه عکاسی با یک شورش به واسطه مِدیوم عکس احتمالاً یک درخواستِ برای کمک، یک اعلامِ خطر را در آن لحظه عکاسی کردند.

جنایت بر مرده[9]

از بین همه مواردی که این کلیشه‌ها به نمایش می‌گذارند، احتمالاً یک مورد از باقی موارد مشخص تر است و آن هم خشونت سمبلیکی است که بر کالبد فرد اعدام شده روا داشته شده. این عکس‌ها را می‌شود راهی فرض کرد برای فهم مکانیزم اندیشه جنایتکار در رفتاری که با اجساد داشته. به طور خیلی محسوس در این کلیشه (شماره ۳) به واسطه عمق کم گودال حفر شده می‌شود فهمید که اجساد در یک عجله و فوریت به خاک سپرده شدند و همه به جز یکی همان لباس عادی را بر تن داشتند.

− Khavaran - خاوران، عکس از مدفون‌شدگان− کلیشه شماره3

عکس شماره ۳

کافی است دقیقه‌ای فرهنگ ِمخصوص، آداب و رسومِ و مراسم مرگ و عزاداری را نزد ایرانیان با همه جزئیاتش به یاد بیاوریم تا دریابیم در اندیشه جنایتکار فرد اعدام شده کاملاً از دایره انسانی خارج محسوب می‌شده. به درستی نمی‌توان حدس زد که آیا دستورعمل دولتی برای این نوع رفتار با اجساد وجود داشته یا نه. ولی می‌شود فکر کرد چیزی وجود داشته شبیه بخشنامه‌ای که اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۲۲ برای مردگان گولاگ صادر کرده بود. در این بخشنامه‌ی معروف مشخص شده که:

«بدن فرد اعدام شده به هیچ‌کس تحویل نباید داده شود و باید بدون رعایت هیچ آداب و رسومی با همان لباسی که بر تن داشته در همان محل اعدام یا هر جای دیگری بدون بر جا گذاشتن نشانه‌ای از یک قبر به خاک سپرده شود یا سوزانده شود.»

البته چند می‌دانیم اعدامیان مجاهد ۶۷ گاه از قبری مشخص در گورستان‌های رسمی بهرمند شدند و بعضی چپ‌ها هم دسته‌جمعی به خاک سپرده نشدند. ولی تنها چیز مهم برای حاکمان این بوده که از این مردگان هیچ نشانه‌ای برجای نماند.

برای این نوع مرگ واژه مخصوصی استفاده می‌شده. حاکمان این افراد را نکشته‌اند یا حتی اعدام نکرده‌اند بلکه “معدوم” کرده‌اند، به عدم، به نیستی فرستاده‌اند. در اعدام کردن هنوز میزانی اخلاق وجود دارد؛ فرد هنوز انسان محسوب می‌شود، در حالی که در معدوم ساختن دیگر اخلاقی در بین نیست: فرد از دنیای انسانی بیرون رانده می‌شود و راه بازگشت بر او بسته می‌شود. از همین رو بر معدوم عزاداری هم حرام است. معدوم در ادبیات جمهوری اسلامی، حقوقش چیزی شبیه همان “هوموساکر”[10] در دنیای حقوقی روم باستان است.

در دورترها چه اتفاقی افتاد

در ۱۳۶۷ دنیا هنوز تا انقلاب دیجیتالی فاصله دارد. عکس‌ها هنوز به شیوه آنالوگ گرفته می‌شوند و اینترنت فراگیر نشده. مفهوم زمان و مرز در سال ۱۳۶۷ چیز دیگری بوده است. در آن دوران برای اینکه این عکس‌ها دیده شوند، لازم بوده تا نگاتیو مرزها را طی کند، سرزمین ترور و سرکوب را رها کند تا به سرزمینی برسد که رونمایی از این کلیشه‌ها سرکوبی را در پی نداشته باشد. احتمالاً باید مدتی منتظر می‌ماندی تا مسافر مطمئنی پیدا شود که شک نیروهای امنیتی و در نتیجه خطر کنترل را نداشته باشد و او بتواند این نگاتیوها را به مقصد برساند، به جایی که احتمالاً دنیای آزاد قلمداد می‌شده.

دراولین روزهای آبان ۱۳۶۷ کسی با حسن جعفری در برلین غربی از طریق تلفن تماس می‌گیرد.[11] او که مسئول رابطه با داخل در “سازمان فداییان خلق ایران − اکثریت” است به این جور تماس‌ها عادت دارد. فردِ آن سوی خط بدون معرفی خودش می‌گوید که در فرودگاه تگلِ برلین است و از طرف برادر یکی از دوستان جعفری برای او کادوئی آورده. حسن جعفری به سرعت خودش را به فرودگاه می‌رساند و بسته‌ای را دریافت می‌کند: یک کتاب حافظ. به تجربه، جاسازی را می‌یابد و باز می‌کند. بدین ترتیب به یک حلقه نگاتیو ظاهر شده‌ی رنگی که به تکه‌های کوچک بریده شده بودند و یک دست نوشته کوتاه دست می‌یابد.

می‌دانیم روزنامه‌های سازمانهای سیاسی سرکوب شده ایرانی که همگی در آن زمان در خارج از کشور چاپ و توزیع می‌شدند، تقریباً همگی حداقل یک کلیشه از این تصاویر را چاپ می‌کنند. بسیاری کوشیدند این تصاویر را به روزنامه‌های کشورهای محل سکونتشان برسانند. امروز با نگاهی به پشت سر می‌توان فکر کرد که این کلیشه‌ها می‌بایست اندیشه انسان دهه هشتاد میلادی را حداقل نگران می‌کرده. با نگاهی به آرشیو روزنامه‌های بزرگی مثل نیویورک تامیز، فایننشال تایمزو یا لوموند درمی‌یابیم آن‌ها خیلی زودتر و از اواخر مرداد نه از کشتار بلکه از موج اعدام در ایران نوشتند. “عفو بین الملل” در تاریخ ۱۱ شهریور نگرانی خود را از امکان اعدام صدها زندانی سیاسی در ایران اعلام کرده بود. جفری رابرتسون در توصیف کشتار ۶۷ از اصطلاح “راه حل نهایی” جمهوری اسلامی استفاده می‌کند که یادآور Endlösungنازی‌هاست برای نابودی جمعی یهودیان. او معتقد است کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل و مجمع عمومی اسنادی دال بر کشتار کمی بعد از آغاز و قبل از پایانش در دست داشتند. آن‌ها احتمالاً نه از تعداد اعدامیان ولی حداقل از یک کشتار به نحوی آگاه شده بودند ولی گامی در جهت واکنش به آن بر نمی‌دارند و نه در آن زمان و نه حتی بعد از آن دست به تحقیقاتی جدی در این مورد نزدند و جمهوری اسلامی به راحتی از کیفر گریخت. رابرتسون می‌نویسد «جمهوری اسلامی ایران آسان به این واقعیت پی برد که حقوق بین الملل نه تنها دندان تیزی ندارد بلکه از به هم ساییدن دندان‌هایش هم عاجز است.»[12]

تصویرهای موفون‌شدگان در خاوران که در همان زمان حامل یک اعلام خطر بودند، جواب در خوری در قبال پیامی نیافتند که در خود نهفته داشتند. آنها به دورتر از دایره ایرانیان پناهنده سیاسی که در هرم کشتار می‌سوختند، نرسیدند. انگار که راه رسیدن‌شان به دورتر، به آن محدوده آزادتر تفکر، سد بود.

در مقابل این تصاویر

هدف نهایی هر تصویر دیده شدن توسط دیگری است. دیگری می‌تواند در مقابل تصاویر خاوران دو رفتار در پی بگیرد. می‌تواند لجظه‌ای در مقابل آنها درنگ کند و حتی به بهای رنج کشیدن به آن‌ها بنگرد و یا می‌تواند رویش را برگرداند. دیگری حتی می‌تواند تصمیم بگیرد که سالها بعد به این تصاویر بنگرد. درست همین جاست که درمی بابیم این تصاویر دو زمان متفاوت را مخاطب قرار می‌دهند: یکی همان سال ۱۳۶۷ است و دیگری آینده پس از آن سال سیاه است. در این زمان دوم است که آن‌ها ما را مخاطب قرار می‌دهند. مخاطب این دوره اما خواهد پرسید در این زمانِ آکنده از تصویرِ رنج و درد و مرگ و جنایت و خشونت، که تصویر به کالایی می‌ماند که در دقیقه مخابره می‌شود بدون انکه احساسی برانگیزد، چرا باید در مقابل این کلیشه‌ها لحظه‌ای درنگ کرد.

دیَن دووفور[13] می‌نویسد تصویر همیشه معماست. امروز درست ۲۸ سال از روزی که این عکس‌ها گرفته شده‌اند می‌گذرد، آن‌ها هنوز منتظرند تا یک کارشناس بیاید و معمای نهفته در این تصاویر را برای ما معنی کند. در انتظار این کارشناس اما می‌توان این سؤال را پرسید. آن در خواست کمک، آن اعلام خطر در سال ۶۷ یعنی این عکس‌ها که به نوعی بر کشتار و گور جمعی شهادت می‌دهند، آیا امروزه نیز یک درخواست برای اندیشیدن نیستند و مکانی برای حافظه محسوب نمی‌شوند؟

اوبرمن در کتاب «تصویر علی‌رغمی» به این سؤال پاسخ می‌دهد که چطور نگریستن بر یک تصویر می‌تواند به تاریخ کمک بدهد که ایستار بهتری داشته باشد، یعنی درست تر بایستد تا درست‌تر ببیند. او تصاویری از این دست را «چشم تاریخ» می‌نامد. نگریستن و اندیشیدن بر تصاویر ۷ مرداد ۱۳۶۷ خاوران برای برانگیختن فانتزی منتقد عکس یا مورخ هنری نیست. اینجا حرف زدن از محو و واضح بودن تصویر یک تلاش روشنفکرانه نیست. اینجا حرف زدن از رنگی یا سیاه و سفید بودن تصویر توضیح یک انتخاب زیباشناسانه نیست. اینجا هیچ چیز زیبا نیست تا تئوری‌های زیباشناسانه ما را از رنج نهفته در این تصاویر رها سازند.

نگریستن بر تصاویر ۷ مرداد ۱۳۶۷ همانطور که آگامبن می‌گوید، پرسیدن این سؤال است که چطور یک تصویر می‌تواند حامل یک زمان باشد یا چه رابطه‌ای بین زمان و تصویر متصور است.[14]

نگریستن به تصاویر ۷ مرداد ۱۳۶۷، نگریستن به این زمان تمام نشده است که در این عکس‌ها نهفته، این زمانِ ناتمام درست چیزی شبیه کالبد همین اعدامی درست خاک نشده است.نگریستن به این تصاویر سعی بر دریافتن همان چیزی است که پافشاری می‌کند، همان چیزی که از این زمان ناتمام باقی‌مانده است.

چطور می‌توان این عنصر ناتمام در آن زمان را در اکنون زندگی کرد. جواب این سؤال احتمالاً همان آخرین جملات پاتریسیو گوزمن، فیلمساز شیلیای،ی در فیلم “نوستالژی نور” است که می‌گوید آن‌ها که حافظه دارند می‌توانند در لحظه‌ی شکننده حال زندگی کنند، آن‌ها که حافظه‌ای ندارند در هیچ کجا زندگی می‌کنند.

ما در مقابل این کلیشه‌ها، در مقابل تصویر به معنی رایج کلمه نیستیم. عکاسان منطقه‌ای را فراهم آوردند تا نگاه ما را درگیر کنند. ما در مقابل این تصاویر، در مقابل یک «رخداد بصری» هستیم. آن‌ها گوری را شکافته و در مقابل چشمان ما قرار داده‌اند. ثبت چنین رخدادی در کسری از ثانیه، مترادف است با هُل دادن این لحظه در راهروهای حقیقتِ تاریخی.

نگریستن بر تصاویر ۷ مرداد ۱۳۶۷، نگریستن برچهره یک اعدامی است. (کلیشه شماره ۴)

− Khavaran - خاوران، عکس از مدفون‌شدگان− کلیشه شماره 4

عکس شماره ۴

رویتان را برنگردانید از خودتان محافظت نکنید. به صورتش خوب نگاه کنید این رنج مرگ است که هنوز بر چهره اش باقی مانده. نگریستن به تصاویر ۷ مرداد ۱۳۶۷ یعنی علی‌رغم ناتوانی ما در تصور کردن، رنج دسته‌جمعی آنانی را تصور کنیم که به کام مرگ فرستاده شدند.

زندانیان به مرگ محکوم شده بودند، اما نه یک مرگ معمولی، بلکه صورتی از یک نسل کشی سیاسی، یک مرگ دسته جمعی. تصویر معمولاً آنجا به کار می‌آید که زبان از بیان می‌ایستد. خالی کردن تصویر از تصور کردن یعنی حیات تصویر را از آن گرفتن. هر تصویر با خود این سؤال آزار‌دهنده را هم می‌آورد که در لحظات قبل از گرفتن این عکس چه پیش آمده. می‌دانیم این کشتار بیش از هر چیز هزاران جسد تولید کرده. پس محکومیم که تصور کنیم لحظاتی را که بر این کالبد گذشته پیش از این که در یک تصویر ثبت شود. می‌توان تصور کرد کار طاقت فرسای کشتن صدها زندانی را، جابجا کردن اجساد، روی هم قرار دادن آنها، حمل و نقل اجساد، کندن خاک یا حتی می‌توانیم تصور کنیم لحظاتی را که این کالبد هنوز زنده بوده است درست همنیجا و از دل این تصاویر است که راهی می‌یابیم به راهروهای مرگ، به زندان، به شکنجه که در شهادت‌های جان به دربردگان خوانده‌ایم.

مگویید توانایی تصوری را ندارید که غیر قابل تصور است و مگویید از نظر اخلاقی نمی‌توانید. برای دانستن، همان‌طور که اوبرمن می‌گوید، محکومیم به تصور کردن. تصور کردن بدهی‌ای است که باید بپردازیم در مقابل رنج ِمرگ در صورت اعدامی. ما البته بدهی‌مان را نمی‌توانیم تا انتها بپردازیم.

آیکون کشتار

در سال‌های گذشته تنها یک کلیشه از این تصاویر (کلیشه شماره۵ همان کلیشه شماره۴ اما با کنتراست بالاتر) توفیق عمومی یافته، آن هم در جمعی محدود و در‌واقع بیشتر به عنوان آیکون یا سمبل کشتار.

عکس شماره ۵

عکس شماره ۵

سایر کلیشه‌ها جز موارد انگشت شمار تقریباً دیده نشده باقی مانده‌اند. فرو کاستن این تصاویر به تنها یک کلیشه، آن هم، چون آیکون کشتار دو وجه دارد:

− یک وجه آن مبتنی است بر درک هماهنگی که از این کلیشه صورت گرفته. درکی که بدون شک بر پایه یک پیوند بی‌واسطه واحتمالاً همزاد پنداری پناهندگان سیاسی با همحزبی‌های ناپدید شده‌شان شکل گرفته. یعنی به طور ضمنی و ناگفته پذیرفته شده است که این تصویر که پای یک ناپدید شده و صورت دیگری را قابل رویت می‌کند پس همه ناپدیدشدگان از ورای این تصویر قابل رویت هستند. و شاید به همین دلیل باشد که هویت کالبد درون عکس امری ثانوی بوده. به این معنا، همچون بنیامین[15]، پذیرفته شده که مطرودینِ تاریخ − آن‌ها که هیچ بنایی، یادمانی برایشان برپا نشده − توسط تصویر رستگار شده‌اند.

− وجه دوم این فروکاستن اما برپایه یک درک نادرست از تصویر و قدرتش صورت گرفته. کلیشه انتخابی کلیشه‌ای است که با تصویر به آن معنا که ما عادت داریم مطابقت می‌کند. یعنی تصویری غیر محو با کادری مناسب، انگار ترس یک لحظه رخت بر بسته و دست عکاس نلرزیده، درست همان لحظه‌ای که سایر اعضای گروه عکاسی کارشان را تمام کرده و صورت اعدامی را در مقابل ویزور دوربین قرار داده‌اند.

با حذف باقی کلیشه‌ها عملاً آن رخداد بصری که محصول فوریت و شتابزدگی، ترس و خفقان بوده است را از کف داده ایم. به این کلیشه‌ها (شماره های۶ و ۷ و ۸ و ۹ و ۱۰ و ۱۱ و ۱۲) خوب نگاه کنید:

عکس شماره ۶
عکس شماره ۷
عکس شماره ۸
عکس شماره ۹
عکس شماره ۱۰
عکس شماره ۱۱
عکس شماره ۱۲

عکاس حین عملیات کندن گور عکس می‌گرفته، انگار مقابل فیلمی کنده شده قرار گرفته باشیم، یک لحظه‌ی کشدار. احتمالاً کلیشه‌هایی محوتر و بدون جزئیات هم وجود دارند که هنوز در معرض دید قرار نگرفته‌اند. و درست همین کلیشه‌های محو، ناواضح و بدون جزئیات هستند که راهی به این لحظه‌ی کشدار تاریخی هستند. حذف این تصاویر محو، یعنی حذف کار گروهی این افراد، حذف خطری که عکاسان را تهدید می‌کرده. حذف یک لحظه شورش در مقابل بربریت جمهوری اسلامی، حذف اضطرار و فوریتی است که آن‌ها را به دزدیدن این لحظه از جهنم آن تابستان وا داشته. در‌واقع با حذف سایر کلیشه ها، این رخداد بصری به یک مرگ تدریجی محکوم شده است، چرا که تصویر تنها با دیده شدن است که زنده می‌ماند.

این حذف احتمالاً به این دلیل صورت گرفته که ما همه واقعیت را از تصویر می‌خواهیم. اما این در ذات و طبیعت عکاسی است که تنها می‌تواند واقعیت را لمس کند اما درنمایش تمام و کمال آن درمی ماند. از سوی دیگر می‌دانیم به دلیل یک کمبود در همان پاییز ۶۷ این تصاویر رنگی، سیاه و سفید منتشر شده‌اند. متأسفانه به دلیل فانتزی رایج با عکس سیاه و سفید به جز یک مورد ما را راهی به نسخه رنگی این تصاویر نیست. تنها در نسخه رنگی است که موقعیت زمانی عکاسی با اطمینان بیشتری قابل تشخیص است.

در یک لحظه مشخص در تاریخ و بر مبنای یک ضرورت این عکس‌ها آن واقعیت هراسناک را لمس کرده‌اند. این تصاویر از دنیایی ربوده شده‌اند که جنایتکار تا به امروز با دقت آن را غیر قابل دسترسی کرده است. به تجربه دریافته است که راز سکوت کشتار در ناپدید کردن ناپدید شده است. از این رو هر تعرضی به گورستان‌های سیاسی و گورهای جمعی و سخت گرفتن به خانواده‌ها بر پایه جنگی است میان زمان و حافظه. جمهوری اسلامی بر آن سر است که جنگش را تا از میان رفتن آخرین شاهد ادامه دهد. رژیم حتی مورخ آینده را هم ، که شاید سال‌ها بعد بیاید، دشمن خویش می‌پندارد، از این رو در اسناد و گواهی‌های فوت دست می‌برد. درست همین‌جاست که نگریستن به این عکس‌ها، درکنار خواندن گواهی‌های جان به در بردگان ضرورت امروز است.


پانویس‌ها

[1]    اکثریت، نشریه سازمان فدائیان خلق ایران(اکثریت) در خارج از کشور،سال پنجم شماره۲۳۲ ،صفحات ۸ و۹.

[2]    دو کلیشه از این تصاویر، ۶ روز جلوتر، به تاریخ ۱۰ آبان ۱۳۶۷، در صفحه اول شماره ۲۳۱ سال پنجم دوره هشتم روزنامه نامه مردم، ارگان مرکزی حزب توده ایران برای اولین بار به چاپ رسیده بودند. استفاده از متن روزنامه اکثریت در این مقاله تنها به لحاظ مفهومی است.

[3]    در این لینک از ویکی پدیاِی انگلیسی می‌توانید این ۴ کلیشه را ببینید و دست نوشته همراهی کننده آن را بخوانید.

[4]    SonderKommando

[5]    Georges Didi-Huberman, images malgré tout, Les éditions de Minuit février ۲۰۱۵ .p ۲۹

      در این مقاله هر جا از تفکر اوبرمن استفاده شده از همین کتاب برگرفته شده است.

[6] نگاه کنید به بیداران، مقاله رضا معینی به این آدرس.

[7]    بایگانی و تن ، آلن سکولا، ترجمه مهران مهاجر، نشر آگه، تهران ۱۳۸۸

[8]    Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, édition Quadrige 2012

[9]    اصطلاحی در حقوق جزای اسلامی که بر مبنای آن مجموعه‌ای از رفتار با مرده جرم و مستوجب مجازات قلمداد می‌شود منجمله اهانت بر مرده. این موارد در قانون جزای جمهوری اسلامی هم لحاظ شده‌اند اما این قانون تنها بدن مرده مسلمان را مورد حمایت خود قرار می دهد. در قوانین جمهوری اسلامی از بابت حرمت موضوع برای غیر مسلمانان ارش در نظر گرفته می شود.

[10]  Homo sacer. در این مورد از جمله نگاه کنید به کتابی با همین عنوان از جورجیو آگامبن

[11]  شرح دریافت نگاتیوها را از زبان خود حسن جعفری می‌توانید از این لینک بشنوید.

[12]  جفری رابرتسون، کشتار زندانیان سیاسی ایران در سال ۶۷، بنیاد برومند، صفحه ۶

مقدمه رابرتسون در این گزارش با عنوان قصور در انجام تحقیقات پاسخ درستی است از آنچه می بایست و می‌توانست اتفاق بیفتد و نیفتاد.

[13]  Image à charges, introduction, Diane Dufour , le bal-éditions xavier Barral

[14]  Giorgio Agemben, image et mémoire, DDB 2004 Paris, p 39.

[15]  Walter Benjamin, sur le concept d’histoire, édition Payot & Rivages, 2013.


Khavaran_mother

در همین زمینه

به پایان عصر شاهدها نزدیک می‌شویم

یاد آن تابستان

یاد و نشان

کشتارهای دهه ۶۰

مادران خاوران

ویتگنشتاین و فلسفه ورزی

$
0
0

سروش دباغ

در مقالات «کاوش‌های فلسفی و تلقی آگوستینی از معنا»، «ویتگنشتاین متأخر، بازی و بازیِ زبانی»، «کاوش‌های فلسفی و مفهوم شباهت خانوادگی» و «کاوش‌های فلسفی و استدلال تبعیت از قاعده» ، «ویتگنشتاین متاخر، کریپکی واستدلال تبعیت از قاعده» و « کاوش‌های فلسفی و استدلال علیه زبان خصوصی» نقد تلقی ذات گرایانه به روایت ویتگنشتاین متاخر تبیین شد. علاوه بر این، تلقی لاک و دیگر امپریسیست های کلاسیک از « تصویر ذهنی» و حدود و ثغور معناداری، همچنین مفاهیم «بازی زبانی»، «بازی»، «شباهت خانوادگی»، «استدلال تبعیت از قاعده» و روایت کریپکی از این مبحث و «استدلال علیه زبان خصوصی» به روایت  ویتگنشتاین متاخر صورتبندی گردید.

در جستار هفتم و انتهایی، تلقی ویتگنشتاین  از حدود و ثغور فلسفه ورزی به بحث گذاشته می شود.

Wittgenstein _1

از منظر ویتگنشتاین، فلسفه ورزی یک نوع فعالیت و روش است و بیش از آنکه صبغه و آثار و نتایج ایجابی داشته باشد، سویۀ سلبی دارد. به‌عبارت دیگر، فلسفه بیش از آنکه به مجموعۀ معتقدات ما بیفزاید، نظام اعتقادات را ایضاح می‌کند.

می‌توان چنین انگاشت که ویتگنشتاین، فلسفه را به‌عنوان فرایندی درمانگرایانه در نظر می‌گیرد و برای تفلسف شأنی معرفت‌بخش قائل نیست. فلسفه به مثابۀ درمان متضمن این امر است که فیلسوف در کسوت درمانگر، کژتابی‌های زبان را پالایش کند.

ویتگشتاین در دوران نخست فلسفی خود نیز بدین امر پرداخته، اما مفهوم درمانگری در رساله مطرح نشده است. واژۀ «کاوش» در کاوش‌های فلسفی، بار معناییِ واژۀ investigation در زبان انگلیسی و معادل آلمانی آنرا کم و بیش منتقل می‌کند. کاوشگری هم متضمن فعالیت[1] است، هم متضمن درمانگری. فعالیت کردن و درمانگری در مقابل نظریه‌پردازی و بدست دادن نظام فلسفیِ ایجابی است.

نقد کژتابی‌های زبان

به ‌نظر ویتگنشتاین، فلسفیدن متضمن کار سلبی کردن است و کژتابی‌ها و محدودیت‌های قلعۀ هزارتوی زبان را دیدن و از پی رفع آنها روان شدن. مفروض نگرش ویتگنشتاین به فلسفه از این قرار است: مسائل فلسفی، مسائل واقعی و معنادار نیستند، بلکه بسیاری از آن‌ها حاصل کژتابی‌های زبان‌اند. به‌عبارت دیگر، تمام مسائل فلسفی، چیستان‌های زبانی و محصول رهزنی‌های زبان است. به‌ تعبیر دیگر، آنچه مسائل فلسفی می‌نامیم، با واکاوی زبان، به‌جای حل شدن، منحل می‌گردند. فلسفه یک بازی زبانی است، در عداد دیگر بازیهای زبانی؛ بازی زبانی ای که در آن کوشیده می‌شود باایضاح کلمات، کاربست‌ صحیح و رهگشای واژگان از کاربستِ نادرست آنها تفکیک شود. به‌عنوان مثال، اگر گرامر واژگان «دانستن»، «علت»، «ذات»، « وجود» و…دانسته شود، کثیری از مسائل فلسفی حل می‌گردد. مثلا، در زبان طبیعی ما همیشه «وجود» یا «وجود داشتن» را در جایگاه محمول به‌کار می‌بریم. وقتی می‌گوییم «درختی در این کوچه وجود دارد» یا «پانصد جلد کتاب در قفسه موجود است»؛ «وجود داشتن» در این‌ گزاره‌ها شأن محمولی دارد. از منظر ویتگنشتاین، کاربرد نادرست «وجود» در جایگاه موضوع، کثیری از مسائل فلسفی را به‌وجود می‌آورد.[2]

«خطای گرامری»[3] در فلسفۀ ویتگنشتاین بدین معناست: واکاوی قلعۀ هزارتوی زبان و نشان دادن این امر که کثیری از مسائل فلسفی، مسئله نیستند، بلکه مسئله‌نمایند. ویتگنشتاین بر این باور است که واژگان در یک سیاق و بازی زبانی، معنای مشخصی را افاده می‌کنند که در دیگر سیاق‌ها و بازیهای زبانی، متضمن آن معنا نیستند. مطاق با روش درمانگرایانه، بیرون آوردن یک مفهوم از سیاقی و آنرا در سیاق دیگری که با شبکه مفهومی و بازی زبانیِ دیگری همعنان است، به لحاظ دلالت شناسانه و فلسفی، خطا و رهزن است. بیرون آوردنِ یک مفهوم علمی یا دینی از سیاق خود و آنرا در سیاق و بازی زبانیِ دیگری به‌کار بردن، متضمن ارتکاب خطای گرامری است. به‌عنوان مثال، ویتگنشتاین در درسگفتارهایی دربارۀ باور دینی، زیبایی شناسی و روانشناسی، پدر او‌ها را[4]، از آباء کلیسا را از این منظر نقد می‌کند. به روایت ویتگنشتاین، پدر اوهارا، برخی از مفاهیم علمی را از زمینه و شبکۀ مفهومیِ خود به در آورده و در سیاق دینی به‌ کار برده و از این طریق در پی موجه کردن دعاوی دینی برآمده است، روشی که متضمن خطای گرامری است. در فلسفۀ ویتگنشتاین، نمی‌توان « خطای گرامری» را با بحث و فحص و نظریه‌پردازی کشف کرد، بلکه با پرتوافشانی بر قلعۀ هزارتوی زبان و به مدد «ورزیدن» می‌توان بدان نائل آمد.

عنایت داشته باشیم که مفهوم «گرامر» در بحث کنونی متفاوت از گرامر به معنای دستور زبان است. گرامر، در این سیاق عبارت است از واکاوی و برشمردنِ شروطی که سخن گفتن معنادار را امکان پذیر می‌کند. گزارۀ «من می‌دانم که درد دارم»، از جهت گرامری، به معنای دستور زبانی درست است، اما از منظر گرامری به معنای دلالت‌شناسانه خطاست؛ چرا که کسی علی الاصول نمی‌تواند نداند که درد دارد؛ و چیزی که مشمول شک و ندانستن واقع نمی‌شود، مشمول «دانستن» نیز واقع نمی‌شود. ازاینرو در گزارۀ فوق، کلمۀ «دانستن» حشو است و باید حذف شود؛ و گزاره رااینچنین نوشت: « من درد دارم». یکی از وظایف فیلسوف، در کسوت درمانگر، عبارتست از تشخیص خطاهای گرامری؛ احراز و احصای شرایطی که سخن گفتن معنادار را ممکن می‌کند. در همین راستا، ویتگنشتاین گزارۀ پیش رو را مثال می‌زند: «الان در خورشید ساعت چند است؟ ». این گزاره به‌جهت دستور زبانی مشکلی ندارد؛ اما به جهت گرامری خطاست؛ چراکه معنای واژۀ «ساعت»، ارتباط وثیقی با نسبت زمین با خورشید دارد. لازمۀ این سخن این است که اگر کسی در خورشید ایستاده باشد، نمی‌تواند واژۀ « ساعت» را در معنایی به کار ببرد که ما در زبان متعارف بر روی زمین بکار می‌بندیم و از آن افادۀ معنا می‌کنیم. هر چند این جمله به‌ظاهر و به لحاظ دستور زبانی معنادار است، اما با واکاویِ قلعۀ هزارتوی زبان، می‌توان دریافت که به لحاظ گرامری خطاست و افادۀ معنا نمی‌کند.

درمانگری

چنانکه آمد، رویکرد ویتگنشتاین به فلسفه در هر دو دورۀ فلسفه ورزی، درمانگرایانه است؛ هرچند تفاوت‌هایی در نوع درمان‌گرایی وی در این دو دوره به چشم می‌خورد. در ادامه، می‌کوشم با استناد به برخی از فقرات رساله و کاوشهای فلسفی، تلقی ویتگنشتاین از تفلسف را در دو دورۀ موسوم به متقدم و متاخر توضیح دهم[5]:

فقرۀ ۴.۱۱۱: فلسفه هیچ‌ یک از علوم طبیعی نیست.

(واژۀ «فلسفه» باید بر امری دلالت کند که فراتر یا فروتر از علوم طبیعی جای دارد، نه در کنار آنها).

فقرۀ ۴.۱۱۲: هدف فلسفه عبارست از ایضاح منطقی اندیشه ها.

فلسفه مجموعه‌ای از آموزه‌ها نیست بلکه نوعی فعالیت است. اثر فلسفی ماهیتا متشکل از ایضاحات است. نتیجۀ فلسفه نه « گزاره‌های فلسفی» بلکه روشن شدن گزاره هاست. بدون فلسفه، اندیشه‌ها گویی مه آلود و نامتمایزند؛ وظیفۀ فلسفه عبارت است از روشن سازی و مشخص کردن مرزهای دقیق اندیشه ها.

فقرۀ ۴.۱۱۲۱: روان‌شناسی همان نسبتی را با فلسفه دارد که هر یک از دیگر علوم طبیعی، نه بیشتر.

فقرۀ ۴.۱۱۳: فلسفه بر قلمرو قابل مناقشۀ علوم طبیعی حدّ و مرز می‌نهد.

فقرۀ ۴.۱۱۴: فلسفه باید برای آنچه می‌تواند اندیشیده شود مرز تعیین کند، و بدین طریق برای آنچه نمی‌تواند اندیشیده شود. فلسفه باید برای امر اندیشیدنی و از طریق آن برای امر نااندیشیدنی تعیین مرز کند.

به نزد ویتگنشتاین، دو مفهوم «روشن‌سازی» و «فعالیت» از مقومات فلسفه ورزی است. تفلسف از جنس آموزه و دکترین و واجد مؤلفه‌های معرفت‌بخش نیست؛ بلکه فعالیتی است جهت وضوح بخشی به گزاره‌هایی که به مدد زبان بیان می‌شوند :

فقرۀ ۶.۵۴: گزاره‌های من [در رساله] بدین طریق روشن‌گری می‌کنند: هرکس سخنان مرا درک کند، وقتی که آن‌ها را به‌مثابۀ پله‌هایی به‌کار می‌گیرد تا از آن‌ها بالا رود و به ورای آن‌ها برسد، درمی‌یابد که این گزاره‌ها مهمل‌اند (او باید، به تعبیری، پس از بالا رفتن از نردبان آن را به دور افکند). او باید از این گزاره‌ها فرا رود، آن وقت جهان را درست می‌بیند.

تأکید ویتگنشتاین بر این است که ایضاح معنا در دستور کار فیلسوف است. واژۀ illustration برگرفته شده از واژۀ luc در زبان لاتین، به معنای نور و روشنایی است. بر همین سیاق، lucifer به معنای شیطان (از میان‌برندۀ نور) است. واژۀ lux فرانسوی و نیز luxury با واژه luc هم خانواده‌اند. illustrate یعنی وضوح و روشنایی بخشیدن، امری که چیزی به موضوع اضافه نمی‌کند، بلکه به بهتر دیده شدنِ آن مدد می‌رساند. به نزد ویتگنشتاین، کار فلسفی متضمن illustration و وضوح بخشیدن به اموری است که تا‌کنون دیده نشده‌اند. بدین معنا تلقی وی از حدود و ثغور تفلسف در دو دورۀ فلسفه‌ورزی با یکدیگر هم‌عنان است. مفاهیم «ورزیدن» و « اشتغال به عمل ورزیدن» که از برساخته‌های ویتگنشتان متاخرند نیز چیزی به عالم اضافه نمی‌کنند، بلکه بر میزان روشنایی و وضوح می‌افزایند. از نظر ویتگنشتاین، برخی از امور از فرط وضوح دیده نمی‌شوند، مثل کسی که عینک به چشم دارد، اما آنرا نمی‌بیند و در جستجوی آن همه جا را می‌گردد. فقرات ۹۰ ـ ۱۳۰ کاوش‌های فلسفی متضمن نگرش ویتگنشتاین به فلسفه است :

فقرۀ ۹۰: احساس می‌کنیم که گویی بایستی در پدیده‌ها رخنه می‌کردیم: اما وارسی ما نه متوجه پدیده‌ها بلکه می‌توانیم بگوییم متوجه «امکان‌های» پدیده‌هاست. به عبارت دیگر، نوع گزاره‌ای که دربارۀ پدیده‌ها بیان می‌کنیم به خود یادآوری می‌کنیم. کما این‌که آگوستین گزاره‌های متفاوتی را که دربارۀ تداوم، گذشته، حال یا آیندۀ رویدادها بیان می‌شود به خاطر می‌آورد. (البته این‌ها گزاره‌های فلسفی دربارۀ زمان، گذشته، حال و آینده نیستند.)

بنابراین وارسی ما یک وارسی دستور زبانی است. چنین وارسی ای با روشن کردن بدفهمی‌ها بر مسئلۀ ما روشنایی می‌افکند. بدفهمی‌ها‌ی مربوط به کاربرد واژه‌ها، که از جمله ناشی از برخی مشابهت‌ها بین شکل‌های بیان در مناطق متفاوت زبان هستند ـ برخی از آن‌ها را می‌توان با جایگزین کردن یک شکل بیان به جای دیگری برطرف کرد؛ این را می‌توان «تحلیل» شکل‌های بیانی ما نامید، چون این فرایند گاه مانند تفکیک یک چیز است.

فقرۀ ۹۲: این در پرسش‌هایی از قبیل پرسش از ذات زبان، گزاره‌ها، اندیشه، بیان می‌یابد.- چون اگر ما هم در این کاوش‌ها می‌کوشیم ذات زبان را ـ کار ویژه‌اش را، ساختارش را ـ بفهمیم، ـ این همان چیزی نیست که آن پرسش‌ها در نظر دارند. زیرا آن‌ها در ذات چیزی را که پیشاپیش در معرض دید باشد و با تربیت مجدد یافتن مشاهده‌پذیر شود نمی‌بینند، بلکه چیزی را می‌بینند که زیر سطح جای دارد. چیزی در درون، که هنگامی آن را می‌بینم که به درون چیز بنگریم، و آن را تحلیل به در می‌کشد.

ذات از ما پنهان است: این شکلی است که اکنون مسئلۀ ما به خود می‌گیرد. می‌‌پرسیم: «زبان چیست»، «گزاره چیست؟ ». و پاسخ این پرسش‌ها را باید یک‌بار برای همیشه داد؛ و مستقل از هر تجربۀ آینده.

ویتگنشتاین در فقرۀ ۱۰۹ می‌افزاید:

مسائل نه با دادن اطلاعات تازه، بلکه با مرتب کردن آنچه همیشه می‌دانسته‌ایم، حل می‌شوند. فلسفه نبردی است علیه جادو شدن شعور ما توسط زبان.

به نزد وی، درمانگری هم عنان با زدودن کژی‌ها و ناراستی‌های زبان است:

فقرۀ ۱۲۲: یک سرچشمۀ عمدۀ ناتوانی ما در فهم آن است که دید روشنی از کاربرد واژه‌هامان نداریم. ـ دستور زبان ما در این جور وضوح کمبود دارد. یک بارنماییِ دارای وضوحِ‌ درست همان فهمی را تولید می‌کند که عبارت از «دیدن پیوند‌ها» است. اهمیتِ یافتن و ابداع موارد واسطه در همین است.

از منظر ویتگنشتاین، برخی از امور از شدت وضوح دیده نمی‌شوند و دیده شدن آن‌ها مستلزم تغییر در نگرش فرد است. تغییر نگرش به معنی کسب اطلاعات جدید نیست؛ بلکه با نوعی تحول گشتالتی در کابر زبان در می‌رسد. دانشجویی را در نظر بگیرید که قاعدۀ «وضع مقدم» در منطق جدید را نمی‌داند. شما برای یاد دادن این قاعده به دانشجو می‌گویید: اگر p آنگاه q را داشته باشیم، و بعد p را داشته باشیم؛ از کنارهم قرار دادن این دو مقدمه، می‌توانیم q را نتیجه بگیریم. اگر دانشجو بگوید من متوجه نمی‌شوم که چگونه از کنار هم قرار دادن این دو مقدمه به نتیجه (p) رسیدید، هر چه شما بیش‌تر توضیح دهید، لزوما مثمر ثمر واقع نمی‌شود و دانشجو عبور از مقدمات به ذی المقدمه را نمی‌بیند و در نمی‌یابد. ویتگنشتاین می‌گوید لازم نیست چنین دانشجویی یک دورۀ مقدماتی منطق را بگذراند تا مراد شما را دریابد، بلکه باید نگرش خود به منطق را تغییر دهد؛ تغییر نگرشی که با تحول گشتالتی در می‌رسد و تبدیل مزاجی در کاربر زبان پدید می‌آورد.

ویتگنشتاین در ادامۀ بحث از حدود و ثغور فلسفه ورزی در کاوشهای فلسفی می‌گوید:

فقرۀ ۱۱۹: نتایج فلسفه ناپوشیده کردن این یا آن پرت و پلا و ورم‌هایی است که فهم بر اثر برخورد سر به هوا با حدود و مرزهای زبان دچار آن‌ها شده است. این ورم‌ها سبب می‌شوند ارزش کشف را ببینیم.

فقرۀ ۱۲۳: مسئلۀ فلسفی این شکل را دارد: «نمی‌دانم از چه راهی باید بروم».

فقرۀ ۱۲۴: فلسفه به‌هیچ رو نمی‌تواند در کاربرد بالفعل زبان دخالت کند؛ در آخر فقط می‌تواند آن را توصیف کند.

فقرۀ ۱۲۵: کار فلسفه این نیست که به‌وسیلۀ یک کشف ریاضی یا ریاضی ـ منطقی تضادی را حل کند، بل اینکه یافتن دیدی روشن از وضع ریاضیاتی را که باعث درد سر ما است امکانپذیر سازد: یعنی یافتن دیدی روشن از وضع امور پیش از حل تضاد.

براساس این تلقی، می‌توان فلسفه را به نقش کاتالیزور در یک واکنش شیمیایی تشبیه کرد. کاتالیروز سبب می‌شود دو ماده سریع‌تر با یکدیگر واکنش نشان دهند، بدون اینکه چیزی به مواد اصلی و محصول واکنش بیفزاید.

در دوران ویتگنشتاین متاخر، فیلسوف، در یک دست نظریۀ کاربردی معنا را دارد و در دست دیگر نورافکنی که به مدد آن بر قلعۀ هزارتوی زبان نور می‌تاباند. در زبان طبیعی می‌توان گفت: «این لیوان قهوه‌ای است». در زبان می‌توان مؤلفه‌های این گزاره را از یکدیگر تفکیک کرد و گفت «لیوان» موضوع و «قهوه‌ای» محمول است؛ اما در عالم خارج همیشه لیوان بودن و قهوه‌ای بودن با هم در می‌رسند و از یکدیگر جدایی ناپذیرند. بنابراین هرآنچه در زبان بکار بسته می‌شود، لزوما در عالم خارج محقق نمی‌شود. به تعبیر دیگر، هر چه از جنس « هویت زبانی» است، لزوما در عالم خارج مدلول و ما به ازاء ندارد؛ واکاوی قلعۀ هزارتوی زبان متضمنِ کشف و دیدن این سنخ امور است.

Soroush_Dabbagh2

سروش دباغ

  مطالب دیگر از همین نویسنده

ویتگنشتاین در بحثی با هاردی[6]، ریاضی‌دان مشهور، می‌گوید شما واژۀ «واقعیت» را نادرست به‌کار می‌برید؛ چرا که «واقع گرایی» در حوزۀ ریاضیات و هویات ریاضیاتی را واقعی انگاشتن، اتفاقی است که ابتدائا در زبان می‌افتد، از این امر نمیتوان نتیجه گرفت که این هویات زبانی، لزوما مدلول و تعینی در عالم پیرامون دارند. بدین معنا، از منظر ویتگنشتاین، فلسفه نبردی است علیه افسون شدن فهم ما از طریق زبان؛ فلسفه ورزی ای که با تحول گشتالتی هم عنان است. بر همین سیاق و به مدد پالایش قلعۀ زبان، ویتگنشتاین به نقد استدلال دکارتیِ موسوم به کوگیتو می‌پردازد. دکارت می‌گفت:« من می‌اندیشم پس هستم» و از طریق « منِ اندیشنده»، هستن و وجودِ مدرک در این عالم را استنتاج می‌کرد.

در مقام نقد، ویتگنشتاین از دکارت می‌پرسد به چه معنا از « من اندیشنده» و این مهم که که کسی می‌اندیشد، می‌توان نتیجه گرفت که هست؟ آیا «منِ اندیشنده» واجد زبان خصوصی است و به معنایی که تنها خود می‌فهمد، «می‌اندیشد پس هست»؟ چنانکه پیشتر دیده ایم، ویتگنشتاین به زبان خصوصی باور ندارد و استدلالی دلالت شناختی علیه آن اقامه کرده است. مدلول منطقیِ این استدلال این است که کسی که می‌اندیشد، باید از واژگان و زبانی مدد می‌گیرد که برای همگان افادۀ معنا می‌کند؛ که زبان و سخن گفتن معنادار پدیده‌ای جمعی است و نه خصوصی. پس «منِ اندیشنده ای» که در یک جامعۀ زبانی زندگی می‌کند، باید باشد تا بتواند واژگان را به نحو معناداری در کلام خود بکار بندد. پس، هستن و وجود داشتن در « منِ اندیشه» مندرج و منطوی است و استدلال موسوم به کوگیتوی دکارتی، مصداقی از « مصادره به مطلوب» است؛ چرا که نتیجۀ استدلال، در رتبۀ سابق در یکی از مقدمات مفروض گرفته شده است.[7]

پایان


پانویس‌ها

[1]. activity

[2]. کانت شبیه این استدلال را، بدون بکار بردن اصطلاح « خطای گرامری» در آثار خویش طرح کرده است. به باور کانت وقتی ما از اتصاف صفت وجود به خدا صحبت می‌کنیم، این سخن از سنخ اتصاف رنگ سبز به برگ نیست. وقتی می‌گوییم «برگ سبز است»، برگ در جایگاه موضوع واقع شده؛ در عین حال «سبز بودن» در « برگ» مندرج نیست و محمولِ سبز بودن در گزارۀ « برگ سبز است» بر آن بار می شود و از اتصاف وصف سبزی به برگ خبر می‌دهد. حال آن‌که، واژۀ «وجود» در گزارۀ «خدا وجود دارد» شأن محمولی ندارد و مندرج در موضوع است، هر چند در جایگاه محمول قرار گرفته است. پس زمانی که می‌گویید «خدا وجود دارد»، ادعای تازه‌ای نکرده اید و از اتصاف وصف وجود به خدا خبر نداده‌اید. این استدلال، به نزد کانت، سویۀ وجودشناختی دارد، در عین حال می‌توان آن را صورت‌بندی دلالت‌شناختی نیز کرد.

[3] grammatical mistake

[4]. Father O’hara

[5] ترجمۀ فقرات رساله، از منبع زیر برگرفته شده است:

لودویگ ویتگنشتاین، رسالۀ منطقی- فلسفی، ترجمه و شرح: سروش دباغ، تهران، هرمس، ۱۳۹۴، چاپ دوم.

[6] . Godfrey Harold Hardy

[7] در سلسله جلسات سیزده گانۀ « فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر»، ذیل مبحث « استدلال زبان خصوصی»، روایت خود از استدلال ویتگنشتاین در نقد کوگیتوی دکارتی را به نحو مبسوط توضیح داده ام. برای شنیدن این فایل های صوتی، رجوع کنید به این لینک.


بخش‌های پیشین

کاوش‌های فلسفی و تلقی آگوستینی از معنا

ویتگنشتاین متأخر، بازی و بازیِ زبانی

کاوش‌های فلسفی و مفهوم شباهت خانوادگی

کاوش‌های فلسفی و استدلال تبعیت از قاعده

ویتگنشتاین متاخر، کریپکی واستدلال تبعیت از قاعده

کاوش‌های فلسفی و استدلال علیه زبان خصوصی

فهمِ ما از پدیده‌ی ترامپ

$
0
0

جرج لیکاف/ ترجمه: وفا مهرآیین

اندیشمندان درباره ترامپ بسیار گفته‌اند و نوشته‌اند و به شرح و تفسیر درباره‌ی وی پرداخته‌اند. من نکاتِ ارزنده‌ای را که این تحلیل‌ها روشن ساخته‌اند، ارج ‌می‌نهم؛ با این حال در کسوت پژوهشگری که زمانی طولانی است در حوزه علومِ شناختی و زبانشناسی فعالیت دارم، برای فهم این پدیده یعنی ترامپ چشم‌اندازی را از دیدِ تخصصی خودم عرضه خواهم داشت که تا اندازه زیادی ناشناخته است. بیش از نیم میلیون نفر کتاب‌های مرا خوانده‌اند و بنابرگزارش‌های (Google Scholar) در مجلات علمی‌-پژوهشی بیش از صدهزار بار به آثار من ارجاع داده شده است. با این حال شاید تاکنون آنچه را من بیان خواهم کرد، نه در نیویورک‌تایمز و نه از جانب مفسران سیاسی مورد علاقه خود نشنیده‌اند. همچنین نامزدهای حزب دموکرات یا استراتژیست‌های آنها نیز چنین چیزی ابراز نداشته‌اند. البته دلایلی در کار است که در نوشته خود بدانها خواهم پرداخت. هرچند این تحلیل محصولِ علوم شناختی و مطالعاتِ مغز است؛ اما از این جهت که این تحلیل را درست و ضروری می‌دانم، وظیفه خود دانسته‌ام که اینچنین تحلیل‌هایی را به گفتمانِ سیاسیِ عمومی وارد کنم. البته عذرخواهی می‌کنم که در قالب رایج رسانه‌ای نمی‌توانم این مطلب طولانی را خلاصه کنم؛ این مطالب را نمی‌توان توییت کرد! [1]

trump 300X600

چرا فقدان خط مشی و سیاست‌های کلانِ ترامپ اهمیت ندارد؟

اخیرا نکته‌ای جالب‌توجه به گوشم رسید و استدلال معاون هیلاری کلینتون را در برابر گروه‌هایی که از ترامپ حمایت می‌کنند، اینچنین صورتبندی کردم که ترامپ هیچ‌ طرح و سیاست کلی به منظور افزایش مشاغل، رشد اقتصادی، ارتقای آموزش و پرورش، به‌دست آوردن احترام بین‌المللی و… ارائه نکرده است. این استدلالِ مبناییِ کارزار تبلیغاتی هیلاری کلینتون است. کلینتون با تجربه است و می‌داند خط‌مشی و سیاست‌های کلان چیست و در به انجام رساندن آنها تواناست؛ تمام این ‌مطالب بر روی وبسایت وی در دسترس است. ترامپ هیچ‌یک از این‌ها را ندارد. آنچه که کارزار تبلیغاتی کلینتون ابراز کرده است نیز درست است؛ اما بی‌ربط و خارج از موضوع است!

دلیلِ خوبی در دست داریم که نشان می‌دهد نمی‌توان حامیان ترامپ و دیگر افراط‌گرایان رادیکال جمهوری‌خواه را نسبت به این مسئله‌ی بی‌برنامگی بی‌توجه قلمداد کرد. فعالیت اساسی و شغل جمهوری‌خواهان این است که دیدگاهِ خود را درباره الگوی «پدر سختگیر خانواده» بر تمام ساحت‌های زندگی تحمیل کنند. اگر کنگره، ریاست‌جمهوری و دادگاه عالی قضایی را در دست داشته باشند، آنگاه به هدف خود رسیده‌اند. جمهوری‌خواهان نیازی ندارند تا اموری را تحت عنوان خط‌مشی و سیاست‌های کلان داشته باشند؛ زیرا آنها صدها سیاست کلانِ آماده به اجرا در دست دارند. آنها فقط نیازمند در دست داشتن تمامِ قدرت هستند.

چگونه ترامپ از مغز شما به نفعِ خود بهره می‌برد؟

هر فروشنده‌ی کارآمد و بی‌پروا نسبت به اصول اخلاقی، می‌داند چگونه از مغز شما علیه خودتان بهره ببرد تا شما را متقاعد کند جنس وی را بخرید. چگونه کسی می‌تواند «از مغز شما علیه شما» استفاده کند؟ این تعبیر به چه معناست؟

تمام اندیشه‌ها و افکارِ انسان از مدارهای عصبی مغز بهره می‌برند. هر ایده و آموزه‌ای را همین مدارهای عصبی تشکیل می‌دهند. اما انسان دسترسی آگاهانه به این مدارها ندارد. در نتیجه، بیشتر افکار ما یعنی تقریبا ۹۸‌٪ ناخودآگاه هستند. افکار و اندیشه‌ی آگاهانه، مانند نوک کوه یخی است!

جرج لیکاف

جرج لیکاف. برای آشنایی با دیدگاه او به این مقاله رجوع کنید: جرج لیکاف، استعاره و سیاست

اندیشیدن و تفکرِ ناخودآگاه، تحت تاثیر سازوکاری مبنایی و مشخص تحقق می‌یابد. ترامپ از این سازوکار به صورت غریزی استفاده می‌کند تا مغزهای مردم را به سوی آنچه خود می‌خواهد بکشاند: اتوریته، پول، قدرت و شهرتِ مطلق!

این سازوکار به شرح زیر است:

یک) تکرار: واژ‌ه‌ها به صورت عصبی متصل به مدارهایی هستند که به معنای آنها تعین می‌بخشند. هرچه بیشتر واژه‌ای شنیده شود، مدارهای مرتبط با آن واژه را فعال می‌کند و بدانها قوت بیشتری می‌بخشد؛ بدین ترتیب فرایند شلیک عصبی در دفعات بعدی آسان‌تر خواهد شد. ترامپ تکرار می‌کند: برنده شدن. برنده شدن، برنده شدن. آنقدر برنده می‌شویم تا شما از این بُردها خسته شوید!

دو) چارچوب‌سازی: هیلاریِ دغل‌باز. ساختنِ چارچوب مفهومی برای هیلاری، به عنوان شخصی که عامدانه و آگاهانه برای دستیابی به منافعِ خود مرتکب جنایت می‌شود؛ یعنی دغل‌بازی! تکرار کردن این ادعا باعث می‌شود تا بسیاری از مردم ناخودآگاه کلینتون را چنین بپندارند؛ هرچند تحقیقات و بررسی‌های کمیته حقیقت‌یاب جناحِ راست درباره «حمله‌ی ۲۰۱۲ به سفارت آمریکا در بنغازی لیبی»[2] هیلاری را صادق و پایبند به قانون ارزیابی کرد (هیچ چیزی علیه وی طی تحقیقات به دست نیامد) و اِف‌بی‌آی نیز اتهامی علیه وی را اثبات نکرد (به غیر از اینکه در میان ۱۱۰ هزار ایمیل او، تنها سه ایمیل بدون امضا یعنی حرف «ک» یافته بودند)؛ با این‌حال هنوز این چارچوب‌بندی علیه وی در فعالیت است.

استعاره‌ای رایج با مضمونِ «خلافِ اخلاق، خلافِ قانون است»[3] وجود دارد؛ بنابراین در برابر پدر سختگیر اخلاقی (یعنی تنها نسخه‌ای از اخلاق که شناخته شده است) ایستادگی کردن، غیراخلاقی است. از آن رو که در واقع هرچه کلینتون انجام داده است، از اخلاق متناسب با الگوی پدرسختگیر پافرانهادن قلمداد می‌شود، پس او فردی غیراخلاقی است. استعاره پیشگفته باعث می‌شود تا اعمال او نیز غیراخلاقی به حساب آیند و بنابراین او فردی دغل‌باز است. وقتی شعار «او را محکم ببند/ Lock her up » سر داده می‌شود، بندبند چنین تفکر و استدلال‌ورزیدنی در مغز فعال می‌شود. [ویدئوی این شعار را می‌توانید اینجا ببینید. م ]

سه) موارد مشهور: وقتی فاجعه‌ای رخ دهد که در سطح اجتماع هر کس آن را می‌داند؛ آنگاه پوشش‌های خبری نیز باعث می‌شوند تا چارچوب آن ماجرا بارها و بارها در مغز فعال شود و تقویت گردد. همچنین احتمال رخدادِ دوباره‌ی این چارچوب در اذهان افزایش می‌یابد. تکرار کردن مثال‌هایی درباره تیراندازی توسط مسلمانان، آفریقایی-آمریکایی‌ها و لاتین‌ها، بیم و ترس رخ دادنِ چنین حادثه‌ای را برای شما و اجتماعِ شما افزایش می‌دهد؛ به‌رغمِ آنکه احتمالِ واقعی بسیار ناچیز است. ترامپ از این مسئله برای ترس‌آفرینی در اذهان بهره می‌برد. بیم و ترس نیز احساس نیاز به وجود پدری سختگیر را در مغز فعال می‌کند که کسی نیست جز ترامپ!

چهار) دستور زبان: تروریست‌های اسلامی افراط‌گرا[4]: صفتِ «افراط‌گرا» مسلمانان را در مقیاسِ طولیِ اسلام قرار می‌دهد و تروریسم نیز چارچوبی را بر این مقیاس تحمیل می‌کند که چنین معنایی را برمی‌سازد: «تروریسم برآمده از خودِ دین است». دستورزبان در اینجا نکته‌ای را مبتنی بر دخالت داشتن اسلام در تروریسم به ما القاء می‌کند. فرض کنید آن مرد مسلح را که در حادثه چارلستون تیراندازی کرد چنین خطاب کنیم: «تروریستِ جمهوری‌خواهِ افراطی»

ترامپ دستکم تا حدی از این نکته آگاه است. مطابق آنچه وی به تونی شوارتز[5] نویسنده‌ی اصلی کتابِ خود یعنی «هنرِ معامله»[6] گفته است:‌ «این کتاب مبالغه‌ای صادقانه[7] است؛ یعنی شکلِ خالی از اغراق‌ و بزرگ‌نمایی مغرضانه[8]. شکلِ موثر و کارآمدِ تبلیغات اصلا همین است! »

پنج) اندیشه‌های استعاریِ وضعی و قراردادی به صورت گسترده‌ای در تفکر ناخودآگاه ما دخالت دارند. این‌گونه از اندیشیدن و تفکر استعاری به قدری رایج و طبیعی به نظر می‌رسد که به ماهیت استعاریِ آنها هیچ اشاره‌ای نمی‌شود.

مسئله برکسیت را در نظر بگیرید که شامل استعاره ورود یا ترک‌کردنِ اتحادیه اروپاست. استعاره‌ای فراگیر و جهانشمول در کار است که دولت‌ها را مکانمند فرض می‌کند و برای آنها جایی در فضا در نظر می‌گیرد: شما می‌توانید به دولت وارد شوید، در اعماق دولت فرو بروید و از آن خارج خارج شوید. اگر شما وارد یک کافی‌شاپ شوید و سپس از آن خارج شوید، شما در همان نقطه‌ای از مکان هستید که قبل از ورود به کافی‌شاپ قرار داشتید. اما این بدان معنا نیست که دقیقا در همان وضع و حالتی باشید که قبل از ورود داشتید. در حالی که در ماجرای برکسیت ما با همین استعاره روبرو هستیم؛ بریتانیایی‌ها بر این باورند که پس از ترک‌کردن اتحادیه اروپا امور آنچنانی خواهد شد که قبل از ورود به اتحادیه اروپا در جریان بود. ایشان اشتباه می‌کنند. وضعیت امور کنونی نسبت به قبل از ورود بریتانیا به اتحادیه اروپا تغییر مبنایی و اساسی کرده است.

ترامپ نیز مشابه همین استعاره را به کار می‌برد: آمریکا را دوباره بزرگ خواهیم ساخت. آمریکا را دوباره امن خواهیم کرد و نمونه‌های دیگر اینچنینی. گویا دولت ایده‌آلی در دوران گذشته وجود داشته است که فقط با انتخاب ترامپ می‌توان به آن گذشته بازگشت.

شش) همچنین استعاره‌ای دیگری وجود دارد: «هر کشور یک شخص است»[9] و نیز تعبیر مجازی[10] دیگری که رییس‌جمهور را نماینده مردم کشور معرفی می‌کند. بنابراین اوباما مطابق این دو تعبیر استعاری و مجازی[11] به صورت مفهومی می‌تواند نماینده امریکا باشد. در نتیجه اگر بگوییم اوباما ضعیف است و از احترام دیگران برخوردار نیست؛ معنای انتقال داده شده بوسیله این عبارت آن است که «کشور امریکا به ریاست‌جمهوری اوباما ضعیف و محروم از احترام دیگران است». استنتاج از این جمله آنست که دلیل این ضعف و عدم برخورداری از احترام شخص اوباماست.

هفت) استعاره کشور به مثابه شخص و استعاره‌ای که جنگ یا اختلاف بین دو کشور را همانند مشت‌زنی بین دو کشور تلقی می‌کند؛ این استنتاج را به بار می‌آورد که فقط داشتن رییس‌جمهوری قوی می‌تواند پیروزی امریکا را در جنگ‌ها و اختلافات تضمین نماید. ترامپ هم مشت‌های ناک‌اوت کننده‌ای خواهد زد. وی در سخنرانی نشست تصویب و تایید نهایی‌اش به عنوان نامزد جمهوری‌خواهان، بارها تکرار کرد اگر مردم با دولت همکاری کنند، آنگاه او به موفقیت دست پیدا خواهد کرد. بعد از ابراز چنین سخنانی حاضران چنین شعاری سر دادند: «او قطعا موفق خواهد شد»

هشت) استعاره‌ی «ملت خانواده است» نیز در همین نشست جمهوری‌خواهان (موسوم به حزب کهن بزرگ/ GOP) به کار گرفته شد. همگی شنیده‌ایم که پدران نظامی قدرتمند فرزندان نظامی قدرتمند را تربیت می‌کنند و «دفاع از کشور امری خانوادگی است». از عشق‌ورزیدن ترامپ به خانواده و تعهدش به موفقیت باید چنین نتیجه گرفت که وی به عنوان رییس‌جمهور، به شهروندان امریکا عشق می‌ورزد و متعهد است تا همگان به موفقیت دست یابند.

نه) استعاره‌ی رایج دیگری وجود دارد که برای هر شخصی متناسب با میراث ملی[12] وی هویت‌بخشی می‌کند و باعث می‌شود تا ما یکی از اعضای آن ملیت باشیم. فرض کنید پدربزرگ و مادربزرگ شما از ایتالیا آمده‌اند و شما با اجداد ایتالیایی خود دارای هویت محسوب می‌شوید و می‌توانید با افتخار از ایتالیایی بودن خود سخن بگویید. این استعاره خالی از ارزشداوری است. به صورت دقیق‌تر شما برای دو نسل امریکایی بوده‌اید. ترامپ با استفاده از این استعاره معمولی و پیش‌پاافتاده استفاده کرد تا به قاضی ایالتی گونزالو پ. کوریل حمله کند که آمریکایی است؛ یعنی در امریکا به دنیا آمده و بزرگ شده است. ترامپ گفت که وی مکزیکی بوده است و در نتیجه گونزالو بایستی از وی نفرت داشته باشد و به همین دلیل در ماجرای پرونده دانشگاه ترامپ[13] قاضی رای به کلاهبردار بودن دانشگاه داده است.

ده) دیگر آنکه سامانه‌ای استعاری در کار است که در تعبیر «برملاکردن/افشاگری/خبر از نهان دادن» [تعبیر انگلیسی اینچنین است: «to call someone out»] به کار رفته است. اول درباره واژه‌ی «بیرون» بحث کنیم. استعاره‌ای فراگیر وجود دارد که دانستن را دیدن می‌داند؛ مانند: خودم دیدم چی گفتی؟ /وایسا ببینم چی میگی؟ [تعبیر انگلیسی اینچنین است: « I see what you mean»]چیزهایی که درون چیز دیگری مخفی هستند را نمی‌توان دید و بنابراین نمی‌توان آنها را شناخت، در حالیکه چیزهایی برای همگان قابل مشاهده باشند، می‌توانند موضوع شناخت واقع شوند. بیرون کشیدن مسایلی از افراد یعنی حوزه خصوصی ایشان را در معرض شناخت عمومی قرار دادن. افشا کردن یا خبر از امور نهانیِ شخصی دادن بدان معناست که کارهای نادرست فردی را عمومی کنیم؛ بنابراین اجازه داده‌ایم تا همگان این فرد را بشناسند و به پیامدهای متناسب با آن نیز پی ببرند.

این کار مبنای استعاره به سبک ترامپ است که نام‌گذاری را شناساندن[14] لحاظ می‌کند. بنابراین انتخاب نام دشمنان شما به شما اجازه می‌دهد تا به درستی آنها را بشناسید، به آنها نزدیک شوید و در نهایت آنها را شکست دهید. بنابراین همین‌که شما بگویید تروریست‌های اسلامی افراط‌گرا شما را مجاز می‌کند تا آنها شناسایی، دستگیر و نابود کنید و برعکس اگر شما این تعبیر را به کار نبرید نمی‌توانید آنها را شناسایی و نابود کنید. در نتیجه اگر در کاربرد آن واژگان و تعابیر آنها را شکست دهید به معنای آن است که شما از آن دشمنان در امان هستید؛ برای مثال در این مورد اخیر مسلمانان یعنی تروریست‌های بالقوه که اسلام مایه تروریست شدن آنهاست.

به این مقدار بسنده می‌کنم؛ هرچند می‌توان باز ادامه بحث‌هایی از این دست را پی‌گرفت. ده‌ها سازوکار مغزی ناخودآگاه و معمولی وجود دارد که ترامپ و طرفدارانش به منظور به دست آوردن هدف خود آنها را به نفع خویش به کار می‌برند: رییس‌جمهور منتخب شدن، تصاحب اتوریته مطلق به همراه کنگره و دادگاه عالی قضایی و در نتیجه برخورداری از اخلاقِ پدرِ سختگیر به خوانش ترامپ که امریکا را به سوی آینده‌ای نامعلوم هدایت کند.

اصلا استفاده کردن از ده‌ها شکل سازوکار مغزی مردم توسط ترامپ به منظور اهدافِ خویش بوده است که باعث شده تا وی به عنوان نامزد جمهوری‌خواهان برگزیده شود. اما میلیون‌ها نفر بیش‌تر از تعداد جمهوری‌خواهان، سخنان ترامپ را هنگامی دیده و شنیده‌اند ‌که مصدّعِ اوقات رادیو و تلویزیون شده بود. اصحابِ رسانه این ده‌ها سازوکار یا سازوکارهای دیگر مغز را تشریح نمی‌کنند که بر اذهان ناخودآگاهِ افراد جامعه به صورت نهانی و مخفیانه تاثیرگذار است؛ حتی اگر نتیجه همین دروغ‌های بزرگی باشد که بارها و بارها تکرار می‌شود و به طور فزاینده‌ای تعداد بسیاری از مردم آنها را باور می‌کنند.

حتی اگر ترامپ در انتخابات برنده نشود، اذهان/مغزهای میلیون‌ها امریکایی تغییر خواهد یافت که پیامدهای بیشتر آن در آینده مشخص خواهد شد. ضرورت دارد تا مردم آگاه از سازوکارهایی باشند که باعث می‌شود دروغ‌های بزرگ را باور کنند و به مغزهایی بدون‌آگاهی تبدیل گردند. این مسئله‌ صورتی از کنترل بر اذهان مردم است.

مردم وظیفه دارند تا در صورت مشاهده این امور را در رسانه‌ها منتشر کنند. اما رسانه‌ها نیز محدودیت‌هایی دارند.

رسانه‌ها اجازه ندارند درباره امور مشخصی در گفتمان سیاسی عمومی بحث کنند. گزارشگران و تحلیل‌گران بایستی در سطح خودآگاه ذهن و با معانی تحت‌اللفظی واژگان سروکار داشته باشند. در حالی که واقعی‌ترین گفتمان سیاسی از سطح ناخوداگاه اندیشه استفاده می‌کند؛ چارچوب‌بندی‌ها و استعاره‌های مفهومی ساده و پیش‌پاافتاده‌ی ناخودآگاه هستند که فکر و اندیشه‌ی خودآگاه را برمی‌سازند. هم برای تاریخ امریکا، هم برای تمام کشورهای جهان و همچنین برای کره‌ی زمین ضروری است تا این‌گونه مباحث فراگیر و عمومی شوند.

مسئله فقط رسانه‌ها نیستند. مسئولیت متوجه هر شهروند معمولی است که از سازوکارهای ناخودآگاه مغز مانند موارد پیش‌گفته آگاه شده است.حزب دموکرات و حامیان آنها در تمام سطوح مسئول به حساب می‌آیند.

آیا بهره‌برداری کردن از سازوکارهای مغز برای برقراری تعامل و ارتباط به‌ضرورت امری غیراخلاقی است؟ [نه، این‌چنین نیست؛ بلکه] پس از فهم سازوکارهای واقعی اندیشه و تفکر، باید از آنها برای انتقال حقایق استفاده کنیم؛ نه اینکه دروغ‌های بزرگ را انتشار دهیم یا برای تبلیغات محصولات خود از آنها بهره‌ببریم.

این دانش دیگر منحصر به زبانشناسان شناختی نیست. دوره‌های درسی بازاریابی در آموزشگاه‌های دروس تجارت از این آموزه‌ها استفاده می‌کنند و سازوکارهای مغزی را در صنعت تبلیغات به کار می‌گیرند تا شما را وادار به خرید محصول خود نمایند. ما ماهیت تبلیغات را آموخته‌ایم و می‌دانیم صاحبان محصول به منظور فروش همان محصول آن را ساخته‌اند [و پولی که شما پرداخت خواهید کرد در برابر دریافت همان محصول است]؛ حتی شرکت‌های فریب‌کار که همراه با محتوای سیاسی به تبلیغ می‌پردازند، مانند تبلیغاتی که برای فرکینگ[15] انجام شد، به اندازه دروغ‌های بزرگ خطرناک نیستند که منجر به تشکیل دولتی خودکامه و مستبد خواهد شد که آینده کشور را با مخاطره روبرو خواهد کرد.

چگونه دموکرات‌ها می‌توانند بهتر عمل کنند؟

اول اینکه “به فیل فکر نکنید!” به یاد داشته باشید ادعاهای محافظه‌کاران را تکرار نکنید و سعی نکنید با نشاندنِ واقعیت‌ها به جای این ادعاهای غلط، خط بطلانی بر آنها بکشید. برعکس، به صورت سازنده و مثبت حرکت کنید. چارچوب درست مثبت و سازنده‌ای ارائه کنید تا زیرِبنای استدلال‌های آنها فرو بریزد. از امور واقعی برای حمایت از نظریه خود استفاده کنید که دارای چارچوبی مثبت و سازنده است. از شیوه تکرار کردن بهره ببرید.

دوم اینکه با بیان ارزش‌های اخلاقی خود بحث را آغاز کنید و در ابتدا به سیاست‌های کلان و واقعیت‌ امور و اعداد و ارقام نپردازید. برای مثال [بیان کنید که ارزش اخلاقی] اندیشه‌ی ترقی‌طلبانه و خواهان پیشرفت و توسعه مبتنی بر همدلی بنا شده است؛ شهروندان باید به منظور مراقبت از یکدیگر به هم توجه کنند، با همکاری شهروندان است که دولت می‌تواند منابع و امکانات متناسب برای همگان در حوزه‌های فردی و نیز تجاری فراهم آورد. از تاریخ بهره بگیرید. از اینکه آمریکا چگونه شکل گرفت، سخن به میان آورید. صاحبان صنایع و مشاغل در حوزه تجاری تنها از جاده‌ها و پل‌ها استفاده نمی‌کنند که امکانات و منابع عمومی قلمداد می‌شوند؛ آنها هم از آموزش همگانی، بانک ملی، اداره ثبت اختراعات، محاکم قضایی حوزه تجارت، حمایت‌های بازرگانی بین‌ایالتی و البته سامانه قضایی جنایی بهره‌مند هستند. از آغاز نیز بخش خصوصی با تکیه بر منابع و امکانات همگانی و عمومی شکل گرفته است؛ هم از جهت نیروی انسانی و هم از جهت سرمایه‌گذاری.

با گذشت زمان امکانات و منابعی مانند آب و فاضلاب، برق، موسسات پژوهشی و تحقیقاتی پشتوانه‌ای شدند تا علوم کامپیوتر (توسط بنیاد ملی علوم)، اینترنت (توسط ARPA)، ‌فارموکولوژی و داروسازی مدرن (توسط موسسه ملی سلامت)، ارتباطات ماهواره‌ای (توسط ناسا و نوآ) و سامانه‌های مکان‌یاب جی‌پی‌اس و تلفن همراه (توسط وزارت دفاع) به وجود بیایند. سرمایه‌گذاری خصوصی و همین‌طور حیات شخصی افراد کاملا مبتنی بر منابع عمومی شکل گرفته است. آیا شما تابه‌حال چنین جمله‌ای را به کار برده‌اید:« سناتور الیزابت وارن صاحب این‌هاست»؟ [نگفته‌اید؛ زیرا] به‌سختی بتوان درباره اموال عمومی چنین اظهاری کرد. همچنین از «دولت» دفاع نکنید. موضوع سخنان خود را مردم، امریکایی‌ها و کسانی قرار دهید که امریکایی محسوب می‌شوند؛ راجع به خدمات اجتماعی و دولت مطلوب سخن بگویید. و آزادی به برگردانید. منابع و امکانات عمومی به منظور فراهم‌آوردنِ آزادی در حوزه سرمایه‌گذاری خصوصی و حیات شخصی افراد است.

محافظه‌کاران متعهد شده‌اند تا هر چیزی را به بخش خصوصی واگذار کنند و کمک‌هزینه‌هایی اختصاص داده شده به امکانات عمومی را حذف نمایند. درباره واگذاری منابع و امکانات عمومی به خواست و اراده‌ی آزاد مردم نباید اغراق و مبالغه کرد. شروع به گفتن این مطالب کنید.

از بحث کردن درباره نیروی پلیس غافل نشوید. عملکرد کارآمد و همراه با احترام نیروهای پلیس نیز از امکانات و منابع عمومی است. دیوید اُ. براون رییس پلیس دالاس تگزاس این امر را به خوبی درک کرده است: آموزش نیروها، طرح پلیس محله و شناخت از مردمی که قصد محافظت از آنها را دارید. همچنین از پلیس بیش از اندازه انتظار نداشته باشید: این شهروندان هستند که مسئول تامین منابع برای نیروهای پلیس هستند به گونه‌ای که ایشان مجبور نشوند تا برای درآمدزایی بیشتر شغل جانبی نیز داشته باشند.

اتحادیه‌های صنفی باید جلودار حرکت‌های جدی و موثر باشند. اتحادیه‌ها ابزاری برای به دست آوردن آزادی هستند؛ آزادی از بردگیِ شرکت‌ها و صنایع. کارفرماها خود را کارآفرین خطاب می‌کنند. کار و فعالیت کارگران است که برای کارفرماها سود می‌آفریند و اگر چنین باشد، پس کارگران مستحق هستند تا در منافع مادی، برخورداری از احترام و قدردانی نیز شریک باشند. درباره این مطالب حرف بزنید. آیا حوزه عمومی قادر به شغل‌آفرینی است؟ البته می‌تواند شغل بیافریند. تعمیر و نگهداری تاسیسات زیربنایی می‌تواند از طریق فراهم‌آوردنِ منابع عمومی بیشتر، مشاغلی ایجاد کند که هم زندگی‌های شخصی و مشاغل دیگر می‌توانند با تکیه بر آنها بنا شوند. منابع و امکانات عمومی قادر به تولید منابع و امکانات عمومی بیشتر هستند. آزادی در آفرینش فرصت‌هایی نقش دارد که خود به نوبه خویش می‌توانند آزادی‌های بیشتر به ارمغان بیاورند.

سوم اینکه از درگیری و مشاجره‌های فیزیکی ناخوشایند دوری کنید. سعی نکنید با هوچی‌گری طرف مقابل را قانع کنید. هرکس می‌تواند بدون فریاد کشیدن، قدرتمند حرف خود را بزند. اوباما در این امر پیشتاز بود: «فرهنگ و تمدن، ارزش‌های اخلاقی، مثبت و سازنده بودن، خوش‌ خلق بودن و همدلی واقعی داشتن اموری قدرتمند هستند. در مواجهه با خشم و عصبانیت، همدلی کردن و خونسردی نشان دادن قدرتمندی است. بیل کلینتون در انتخابات پیروز شد؛ زیرا همدلی از صدایش، نگاهش و وجودش می‌بارید. او آن سیاست‌مدار کارکشته‌ای نبود که با توانایی فوق‌العاده سعی بر جلوه‌فروشی کند؛ او از همدلی الهام گرفت و آن را تحقق بخشید».

ارزش‌های اخلاقی در رتبه اول هستند و واقعیت‌ها و سیاست‌ها در پیِ آن می‌آیند تا در خدمتِ آن باشند. البته که آنها هم اهمیت دارند اما همیشه از ارز‌ش‌های اخلاقی حمایت و پشتیبانی می‌کنند.

از پرداختن به مباحث مربوط به هویت‌های اجتماعی خاص بپرهیزید. دیگر از زنان و سیاه‌پوستان و لاتین‌ها گفتن بس است. تمام این‌ها موضوعاتی واقعی هستند و درباره آنها نیاز به تصمیم‌گیریهای مهم همگانی داریم. اما تمام آنها زیرمجموعه‌ی موضوعات مرتبط با آزادی و امور انسانی هستند. از سفیدهای بیچاره حرف بزنید! سفیدپوستان منطقه آپالاچیا و ساکنان کمربند زنگار شایسته‌اند تا بیش از هرکس دیگری بدانها توجه شود. سرنوشت آنها را به دست ترامپ نسپارید که فقط بر درد و رنج ایشان خواهد افزود.

و سخن ماندگار جان اف.کندی را به یاد داشته باشید: «نگویید کشور برای ما چه می‌تواند بکند؛ بگویید من چه می‌توانم برای کشور بکنم»[16]

همدلی، دلبستگی، عشق و افتخار به ارزش‌های کشورمان از منابع و امکانات عمومی هستند که آزادی می‌آفرینند؛ همچنین کمال.

آماده باشید. شما باید ترامپ را بفهمید تا در نهایت آرامش در برابر او و تمام کسانی بایستید که سراسر کشور را فراگرفته‌اند.

 

توضیح:

مقاله‌ای که خواندید مقاله دوم جورج لیکاف در باره دونالد ترامپ است که در تاریخ ۲۲ ژوئیه منتشر شده است. تاریخ انتشار مقاله اول با عنوان “چرا ترامپ” ۲مارس است. ترجمه مقاله اول نیز در زمانه منتشر شده است.


پانویس‌ها

 

[1] It is untweetable.

[2] Bengazi committee

[3] Immorality Is Illegality

[4] Radical Islamic terrorists

[5] Tony Schwartz

[6] The Art of the Deal

[7] truthful hyperbole

[8] innocent form of exaggeration

[9] A Country Is a Person

[10] metonymy

[11] برای مطالعه بیشتر درباره تفاوت استعاره و مجاز:

George Lakoff and Mark Johnsen, (2003) Metaphors we live by, PP. 29-34

[12] national heritage

[13] برای اطلاع بیشتر درباره دانشگاه ترامپ و ماجرای پرونده کلاهبرداری می‌توانید این لینک را ببینید.

[14] Naming is Identifying

[15] برای اطلاع بیشتر از فرکینگ می‌توانید اینجا را ببینید. همچنین برای آگاهی بیشتر درباره بحث‌های معطوف به این تکنولوژی در انتخابات اخیر، موضع مخالف برنی سندرز و نظرات موافقان و مخالفان وی می‌توانید اینجا را مطالعه کنید.

[16] “Ask not what your country can do for you, but what you can do for your country.”


در همین زمینه

چرا ترامپ؟

ترامپ و باقی قضایا

روشنفکری دینی و مسئله شرّ

$
0
0

محمدرضا نیکفر

این یادداشت برای سخنرانی‌ای فراهم شده که در تاریخ۱۰ مرداد ۱۳۹۵ (۳۱ ژوئیه ۲۰۱۶) در یک جلسه اینترنتی “انجمن آزادی اندیشه” ایراد شده است. در آن از پی موضع دین در قبال مسئله شر پرسیده می‌شود و در مورد اسلام از آمیختگی آن با شرارت سخن می‌رود. شر دین در همان وعده اصلی دین است. وعده دروغین رستگاری شرارت‌آمیز است. این نکته گام به گام باز می‌شود و آن دایره هرمنوتیکی‌ای ترسیم می‌گردد که شر را بازتولید و پروار می‌کند و روشنفکری دینی نیز، دست کم به لحاظ منشأ خویش در آن گرفتار است. چگونه می‌توان این دور باطل را شکست؟ این پرسش برانگیزنده این گفتار است.

Mullahs_missile

روشنفکری دینی

مخالفان مفهوم روشنفکری دینی معمولاً می‌گویند که روشنفکری آزاداندیشی است، در حالی که تقید دینی فروبستگی و اسارت اندیشه است، و از این روست که روشنفکری و دین‌داری با هم نمی‌خوانند. اما در واقعیت نه روشنفکری همیشه و همه جا در قطب مطلق آزادی ایستاده است، و نه دیانت همیشه و همه جا در قطب مطلق اسارت. روشنفکرانی بوده‌اند که به نظام اسارت خدمت کرده‌اند و مؤمنانی بوده‌اند که در راه رهایی رزمیده‌اند. از این گذشته دین به عنوان یک پدیده اجتماعی داستانی تاریخی است که مقدر نیست که سرنوشت تک‌تک شخصیت‌های آن خدمت به اسارت باشد. افق تاریخ باز است و افراد می‌توانند انتخاب کنند. همان گونه که کیرکگور برنمایانده نوعی زیست ایمانی وجود دارد که زیستن درپارادوکس‌هاست، درگیری مداوم با ناسازهاست، و چنین درگیری‌ای می‌تواند اندیشه‌زا باشد.

بر این قرار ادعای روشنفکری دینی بایستی نه پرخاش و پس‌زدن، بلکه کنجکاوی مشتاقانه‌ای برانگیزد، کنجکاوی در این باره که آن ادعا که سخنی نسیه است، چگونه نقد خواهد شد. پسندیده، گفت‌وگوی کنجکاوانه و آمیخته با احترام با این ادعاست، چیزی که منافاتی با پرسش و انتقاد ندارد.

نفس داشتن باور به چیزهایی چون خدا و یک ساحت قدسی با فلسفه و کلا اندیشه سنجش‌گر منافاتی ندارد، چنانکه اکثر نام‌آوران در تاریخ فلسفه در دوران کلاسیک آن اعتقاد دینی داشته‌اند. افلاطون، کسی که آلفرد نورث وایتهد می‌گوید کل تاریخ فلسفه نوشتن حاشیه بر دیدگاه‌های اوست، در تاریخ دین جایی کمتر از انبیای سامی ندارد. بدون او و شاگردان و پیروانش چیزی به اسم فلسفه یهودی، مسیحی و اسلامی وجود نداشت یا آنها دست کم به شکل شناخته‌شده کنونی خود نبودند. شکی در این نیست که افلاطون فیلسوفی سنجش‌گر بوده است. موضوع ثابت آثار او کاربست دقیق و سنجیده مفهوم‌هاست. او استدلال می‌کند و مرجعی جز عقل استدلالی را نمی‌پذیرد. بجهیم به این سوتر: ایمانوئل کانت، بنیان‌گذار فلسفه انتقادی جدید است. او می‌گوید که همتش بر آن قرار گرفته که با نقد مابعدالطبییعه برای ایمان جا باز کند، جایی شایسته.

خدا و شرّ

دست کم تا دوران کانت یکی از وظایف جریان اصلی در فلسفه دادن خدمات توجیه‌گرانه به دین بوده است. فیلسوفان توان ذهنی خود را به کار می‌برده‌اند، تا وجود شر را توضیح دهند، آن هم آنسان که ساحت قدسی از آن پیراسته باشد. پرسش این بوده است: اگر خدایی وجود دارد که رحیم و علیم است، وجود شر از چه روست؟ پاسخ پیرایش‌گرانه فلسفی به این پرسش را “تئودیسه” (Thedodicy / Théodicée / Theodizee) می‌گویند که به معنای دادگر دانستن خدا و به بیانی دیگر خدا-مبرا-دانی است. چرا مبرا-دانی؟ چون فیلسوفان پیرایش‌گر می‌کوشیدند ثابت کنند که اگر چه شر وجود دارد، اما خدا خود مبرا از شرّ است و قصور و تقصیری ندارد که جهان آفریده او آلوده به شرارت است.

لایبنیتس، که در عصر جدید نام‌آورترین فیلسوف در زمینه بحث عذرآورانه‌ی تئودیسه است، با مسئله شر به طور کلی درگیر است، نه شر مشخصی در دورانی مشخص بر بستر تاریخ دینی مشخص. دیگران هم چون او بوده‌اند. بحث‌های قابل اعتنا در فلسفه در نگاه به جلوه مشخصی از شرّ، پس از علنی شدن ابعاد فاجعه هولوکاست درگرفت. همچنان که بحث شد در این باره که آیا پس از هولوکاست بازهم می‌توان شعر گفت، در این باره نیز بحث شد که پس از این فاجعه بزرگ، آیا خدایی وجود دارد که شایسته پرستیدن باشد.

پرسش ایوب

پرسش اصلی تئودیسه در “عهد عتیق” تقریر شده است، در کتاب ایوب. می‌دانیم که ایوب مردی بود خداپرست، و خدا به او نعمت‌های بسیاری ارزانی کرده بود و او را دوست می‌داشت. بحثی میان خدا و شیطان، خدا را بر آن می‌دارد که برای آنکه نظرش را به شیطان ثابت کند، ایوب را امتحان کند؛ و از این رو بدبختی پشتِ بدبختی بر او فرود می‌آورد. ایوب در اوج درد و رنج از خدا می‌پرسد: «مرا بفهمان که از چه سبب با من منازعت می‌کنی. آیا برای تو نیکوست که ظلم نمایی؟ » (کتاب ایوب، باب دهم). به این پرسش می‌‌گویند پرسش ایوب.

یهودیان صبر ایوب داشتند. بسیار بدبختی کشیدند، در جهان پراکنده شدند و هیچ جا آرامش پایدار نداشتند. کتاب ایوب را می‌خواندند و می‌پنداشتند همچون ایوب برگزیده خدایند، و دچار بدبختی که می‌شوند، خداست که دارد از سر عنایت و لطف، آنان را امتحان می‌کند. چنین بود تا آنکه هولوکاست پیش آمد.

پرسش پس از هولوکاست

پس از هولوکاست دوباره پرسش ایوب مطرح شد. پرسش ایوب این بار چنین بود:

بار خدایا، در گذشته به افراد زجر می‌دادی، تا ایمانشان را بیازمایی. اما در آشویتس که مسئله ایمان نبود. نفس بودن عده‌ای مطرح بود. شرّ، نیستی‌ای بود که در برابر هستی آنان قرار گرفت. خداوندا چرا هولوکاست را مقدر کردی؟ از بزرگ‌سالان بگذریم، کودکان چه تقصیری داشتند؟ آیا از آنان هم می‌خواستی امتحان بگیری؟

چنین پرسشی موجه بود، زیرا آنسان که هانس یوناس، فیلسوف یهودی، در سخنرانی پرآوازه‌ای با عنوان Der Gottesbegriff nach Auschwitz (مفهوم خدا پس از آشویتس، ۱۹۸۴) می‌گوید، یهودیت خدا را سرور تاریخ می‌داند؛ پس او مسئول است در قبال هر آنچه در تاریخ رخ می‌دهد، و چون مسئول است می‌توان از او سؤال کرد. به گفته هانس یوناس، مسیحیت می‌تواند از زیر این پرسش ایوب‌وار بگریزد، چون در آن از آغاز گرایشی قوی وجود داشته که کل جهان و تاریخ را شر بداند، و وقتی جهان مادی به خاطر مادی بودن در کلیتش شرّ باشد، دیگر چه جای شکایت از یک شرّ موضعی، مثلا در آشویتس؟

اسلام و پرسش ایوب

اسلام در این بحث بیشتر با یهودیت همنظر است تا مسیحیت. خدا-مبرا-دانی اسلامی ضمن پذیرش اینکه خدا در این جهان حضور کامل دارد و هیچ جنبشی بدون نیروی جنباننده او درنمی‌گیرد، در برخورد با شر، همچون یهودیت، به حکمت و امتحان الاهی متوسل می‌شود، اما در قرآن و روایات تا حد طرح پرسش ایوب پیش نمی‌رود. ایوب در قرآن وجه پرسش‌گر خود را از دست داده و به نماد یک بنده مطیع و صبور تبدیل شده است. در برخورد با شر، مسلمان همچون یهودی می‌گوید: حتما حکمتی هست.

حال بپرسیم که: آیا حتما حکمتی هست؟ بمبی در بغداد منفجر می‌شود. بمب‌گذاران می‌خواهند خلافت برپا کنند و قانون شرع را جاری سازند. عده‌ای کودک هم کشته می‌شوند. چه حکمتی در این است؟ خدا چه کسی را دارد امتحان می‌کند، و چرا به این شکل؟ حتما حکمتی در کار است! چنین پاسخی بر چه دلالت دارد، بر ایمانی عظیم یا بر یک بی‌مسئولیتی عظیم؟ بر حکمتی ژرف یا بر یک مسخره‌بازی خون‌بار؟

در شکنجه‌گاه‌های حکومت اسلامی ایران و نظایر آن، پرسش ایوب را می‌توان به این صورت طرح کرد:

بار خدایا، شلاق می‌زنند تا به حقیقت کیش تو و برپاکنندگان و پاسدارانش ایمان بیاورم. خداوندا، بگو چرا به هیئت شکنجه‌گران درآمده‌ای؟ چرا شریعت تو سرانجام به صورت الاهیات شکنجه درآمد؟

و با نظر به تروریسم جهان‌گستر اسلامی، پرسش ایوب را می‌توانیم چنین تقریر کنیم:

خداوندا، چرا شریعت تو به آیین ترور تبدیل شد؟

پرسش درون‌دینی

پرسش ایوب ضرورتاً پرسشی به قصد برافکندن نیست. در نزد ایوب اصیل چنین نبوده و هانس یوناس هم که به قول خودش با یک “صدای یهودی” (Eine jüdische Stimme) تقریری تازه از آن به دست می‌دهد، در پی براندازی ایمان نیست. کاری که هانس یوناس می‌کند درگیر شدن با مفهوم خدا به عنوان سلطان تاریخ است. به سخن دیگر او با الاهیات سیاسی یهودی درمی‌افتد و به جای خدای سرور تاریخ، خدایی را می‌گذارد که با جهان یکی است و شدنِ جهان شوندگی اوست. به این ترتیب مسئولیت به انسان منتقل می‌شود. او باید جهانش را نیکو سازد، تا خدایش نیکو شود. خدا-مبرا-دانی می‌شود خدا-مبرا-سازی که همانا جهان-مبرا-سازی است، پیراستن جهان از شر است.

در اینجا هدف از اشاره به هانس یوناس ابراز همدلی با الاهیات وحدت وجودی و همهنگام انسان‌گرای او نیست. مثال او بهر آن ذکر شد که توجه کنیم طرح رادیکال پرسش ایوب، ضرورتاً به الحاد راه نمی‌برد. طرح رادیکال آن هم می‌تواند پرسش درون‌دینی باشد.

تببین بحران اسلام

محمد مجتهد شبستری، نواندیش دینی، به درستی از بحران‌زدگی اسلام سخن می‌گوید. این بحران را چگونه تبیین کنیم؟ می‌توان حرف‌هایی زد درباره مشکلات اسلام با کنار آمدن با مدرنیته و جهان معاصر. چنین حرف‌هایی چیزهایی را توضیح می‌دهند، اما در توضیح الاهیات شکنجه وامی‌مانند، در حالی که بایستی درست همین پدیده در کانون توجه قرار گیرد. چرا؟ به سه دلیل:

۱) نفوذ گسترده این الاهیات، به گونه‌ای که صحنه حوادث را پر کرده است و نماد اسلام شده است.

۲) اصالت آن، به این معنا که این الاهیات امکان‌های استنادی کافی در اختیار دارد تا خود را برآمده از قرآن و سنت معرفی کند.

۳) سخت‌کیشی آن‌ با نظر به تفسیری که از جهان معاصر پیش می‌گذارد. این تفسیر در همخوانی اصولی با چارجوب تفسیری اسلام است، یعنی اجتهادی است متکی بر نص.

همین نکته اخیر این پرسش را درمی‌افکند که چرا یک محور تحول اسلام در دوران ما منجر به رو آمدن الاهیات شکنجه شده. از روشنفکری دینی انتظار می‌رود که در پاسخ به این پرسش به عوامل درونی دین رجوع کند.

شرارت اسلامی

پرسش سرراست و ریشه‌یاب از پی بحران اسلام، پرسشی ایوب‌وار است، پرسش از پی شرّ است. اینک متفکر اسلامی‌ای که بتواند پرسش‌گری ریشه‌یاب باشد، این فرصت تاریخی را دارد که پرسشی طرح کند رادیکال‌تر از تقریر جدید پرسش ایوب توسط کسانی چون هانس یوناس. هانس یوناس می‌توانست دین را یک چیز بداند، شر را یک چیز دیگر. اما در موقعیت بحرانی که اسلام در آن گرفتار آمده شر از دین جدا نیست. پرسش رادیکال می‌توان این باشد که: پروردگارا، چرا شری به اسم اسلام آفریدی؟ تبیینی محافظه‌کارانه‌تر از آن این گونه است: چرا اسلام را به شر آلوده کردی؟ عنوان کلی این پرسش، چه رادیکال چه مقداری محافظه‌کار، می‌تواند پرسش از پی شرارت اسلامی باشد که منظور از آن، به شرحی که گذشت، یا شرارت ذاتی اسلام است یا شرارتی است که این دین به آن آلوده است.

درگذشته نیز چنین پرسشی می‌توانست مطرح شود، آن هم نه تنها در چارچوب اسلام. هر باورمندی به یک دین، در جایی که از دستگاه همان دین زخم می‌خورده، حق داشته که چنین پرسشی را مطرح کند. اما آیا می‌توان به دینی باور داشت و در چارچوب همان دین از پی شرارت آن پی پرسید؟ آیا این نظر به‌جا و عادلانه و منطقی است که پرسش بایسته‌ی ایوب‌وار در روزگار ما توسط فرد مسلمان، رویارویی با شری به اسم اسلام یا در درون اسلام است؟

پرسش بجا و به‌حق است: به دلیل نموداری شرارت، آن هم نه در حاشیه، بلکه در مرکز. تجسم شرارت در کسانی است که به قوه ذکر سنت را نمایندگی می‌کنند و بجاست که تذکرشان تذکر اصیل قلمداد شود. انکار آن، تاریخ ذکر در اسلام را، که ستون فهم اسلامی است، به صورت سوءتفاهم درمی‌آورد. تاریخ اسلام، تاریخ سوءتفاهم است: این سخن بدیل خواست پرسش ایوبی ماست؛ و جالب اینجاست که تندروترین گرایش در روشنفکری دینی، گرایش ضد روحانیت، چنین نظری را نمایندگی می‌کند.

ادامه دهیم: گفتیم که پرسش بجاست؛ هم بجاست و هم عادلانه. وجه عادلانه آن محرز می‌شود، اگر به کثرت قربانیان الاهیات شکنجه و ترور توجه کنیم. رنج و مرگ یکی را یا گروهی کوچک را می‌شود به اتفاق نسبت داد. اما امروز ترور و سرکوب قاعده شده است، و این کار به دست گروه‌های حاشیه‌ای صورت نمی‌گیرد. ترور و سرکوب به مرجعیت اسلامی برمی‌گردد. بنابر این خواست عدالت ایجاب می‌کند که از پی علت بپرسیم؛ و وقتی جرم را به شکل رادیکالی پی‌جویی کنیم، به مجرمی به اسم اسلام یا در درون اسلام می‌رسیم.

پرسش بجاست، عدالت‌جویانه است، آیا برای مؤمنان نیز می‌تواند مضمونی منطقی داشته باشد؟ آیا منطقا می‌توان چنین پرسشی را به صورتی درون‌دینی مطرح کرد؟ آیا طرح درون‌دینی آن، یک تناقض اجرایی نیست، به این دلیل که در درون دایره‌ای طرح می‌شود که همهنگام از آن برون می‌جهد؟ طرح پرسش اجرای خروج است، پس گویا نمی‌تواند درون‌دینی باشد. به چه اعتبار می‌توان آن را درون‌دینی تلقی کرد؟

کار هانس یوناس در طرح پرسش ایوب‌وار پس از هولوکاست بسی ساده‌تر بوده است: او شری به اسم فاشیسم را در نظر داشته و از خدا، به عنوان سرور تاریخ، می‌پرسد که از چه رو به فاشیسم یک فرصت تاریخی داده است. هیتلر پدیده‌ای بوده است برون‌دینی، اما پدیده‌ای چون خمینی عمیقا درون‌دینی است، و حال ما از روشنفکران دینی انتظار داریم که هم شرارت امثال خمینی را ببینند، هم این شرارت را به صدر دین برگردانند، و به این ترتیب با اصل قضیه درگیر شوند.

الاهیات سیاسی

اصل قضیه چیست؟ اصل قضیه الاهیات سیاسی است. اصل همواره اصل برای چیزی است. اسلام عنوان یک داستان طولانی است که در هر مقطعی بسی گسترده است. این داستان به یک منشأ، به یک صدر برمی‌گردد و طبعا آن آغاز را می‌توان در ادامه داستان‌های دیگر دانست. از میان سویه‌ها و پرده‌های این داستان الاهیات سیاسی از همه مهمتر است

از محمد، بنیانگذار اسلام و برخی امامان شیعه نقل شده که «الایمان حبّ و بغض». حب و بغض، هم دوگانه‌ای ایمانی است، هم دوگانه‌ای سیاسی. تحویل و تبدیل متقابل حب و بغض ایمانی و حب و بغض سیاسی و در نهایت انطباق آنها بر هم، الاهیات سیاسی را می‌سازد. الاهیات سیاسی اسلام، آن گونه که از مقدمه ابن خلدون می‌توانیم بیاموزیم، به صورت عصبیت بروز کرده‌ است. جنس عصبیت ایمانی عصبیت قبیله‌ای است.

یان آسمن‌، فرهنگ‌شناس آلمانی، در همه دین‌های توحیدی گرایش انطباق دوگانه الاهیاتی خدایی−شیطانی و دوگانه سیاسی دوست−دشمن را قوی می‌بیند. الاهیات اسلامی از همه مستعدتر است برای آنکه به صورت مشخصی پدیداری سیاسی داشته باشد. در این رابطه به متن و سنت هم که نخواهیم استناد کنیم، می‌توانیم برنهیم که یهودیت و مسیحیت دوره جنبشی خود را پشت سر گذاشته‌اند، اما در اسلام سودای برقراری خلافت هنوز زنده و جنباننده است.

الاهیات سیاسی امروزین اسلام اتصال تفسیری و استنادی مستحکمی دارد به دوره ظهور اسلام نه به عنوان یک دین محض، بلکه به عنوان یک حکومت دینی و یک دین حکومتی. اصل قضیه اسلام، الاهیات سیاسی آن است. یهودیت می‌تواند از اصل قضیه خود بگریزد، به این سان که مدعی شود ادعای حکومت‌گری را وانهاده است تا مسیح موعود بیاید. و مسیحیت هم می‌تواند مدعی شود که به عنوان جنبشی ضد قدرت پا گرفته، و قدرت مسیحی بعدی ربطی به آیین اصیل ندارد. کار روشنفکر مسلمان از این نظر مشکل‌تر از روشنفکر یهودی یا مسیحی است. محمد، دولتمرد و جنگجو بوده، اسیر می‌گرفته، غلام و کنیز داشته، حیله به کار می‌بسته و فرمان به قتل می‌داده است. پرسش این است که: آیا می‌توان به الاهیات سیاسی اسلامی معاصر انتقاد کرد، بدون درگیر شدن با منشأ و مبدأ آن در صدر اسلام؟ − با نظر به اینکه “صدر” در اسلام یک دوره تاریخی همتراز با دیگر دوره‌ها نیست. اسلام اصیل یعنی صدر آن: صدر منبع اسلام است و آنچه به عنوان صدر گرفته می‌شود، پارادایمی جاودانی است.

پرسش ایوب‌وار و پرسشناک کردن الاهیات سیاسی معاصر در ترکیب با هم پرسشی می‌شود درباره شرارت اسلام سیاسی از آغاز آن.

سابقه طرح پرسش شر

تئودیسه در طول تاریخ خود همواره به شر به عنوان امری عدمی نگریسته است. خدامبرادانی اسلامی نیز بر همین مبنا شکل گرفته است. استدلال کرده‌اند که امر عدمی به جعل جاعل نیاز ندارد، پس فیض هستی‌آفرین الاهی آن را پدید نیاورده. عدم به نقصان برمی‌گردد و نقصان به ترکیب کائنات که ضروری است، چون ترکیب به اختلاف و درجات مختلف کمال نیاز دارد و اگر اختلاف نباشد، وجود تنها در یک واحد بی‌شکل بروز می‌کند. عدم بر این قرار یک عارضه است، و این عارضه به تعبیری به یک نقشه عمومی برمی‌گردد، یعنی در آن حکمتی است و فهم این حکمت مستلزم دیدن هر پدیده در یک متن بزرگتر است، اما انسان قادر نیست کل متن هستی را ببیند، از این رو فهمش از حکمت آفرینش جزئی است. کاری که باید کند باور به وجود یک حکمت الاهی است؛ پس در حال باید شکرگزار باشد، حتا وقتی شری را می‌بیند.

کلام و فلسفه اسلامی در چنین چارچوبی به موضوع شر نگریسته، و با این دید طبعا نمی‌توانسته است شر دین و به طور مشخص شرارت خویش را ببیند. ادراک مبهمی از شرارت همراه با دین در ادبیات خطه فرهنگی ما، و به طور مشخص در عرفان وجود دارد. چه بسا به مفتیان و فقیهان به عنوان اشرار نگاه شده و در برابر تفریقی که شریعت میان انسان‌ها برقرار می‌کند، برابری‌ای دیده شده ناشی از لطف الاهی. بر همین مبنا محمد از تاریخ خود برکنده شده و بر وجه حکومت‌گر وجود تاریخی او سایه افکنده شده. او راهنمای طریقت شده، به جای واضع شریعت.

اما همین نگاه عرفانی-ادبی خود شرورانه است، از این نظر که چارچوبی برای تبیین شر ایجاد می‌کند که شر اصلی یعنی الاهیات سیاسی را نمی‌بیند.

با توجه به نفوذ گسترده بینش عرفانی، نقش ادبیات در فرهنگ، و خاطرات تاریخی آمیخته با بدبینی نسبت به ملایان، طبیعی است که وقتی از شرارت آمیخته با تاریخ دین سخن رود، در درجه اول به شریعت‌مداران به عنوان انبان شر نگریسته شود. بر این قرار انتقاد از روحانیت و قرائت رسمی و سنتی از دین، یعنی قرائتی که با ذکر و درس آخوندی ساخته و پرداخته شده، یک انتقاد پیش پا افتاده است، و حتا اگر به برخورد تند و افراطی با فقیهان منجر شود، به لحاظ نظری عمیق و ریشه‌یاب نیست.

روشنفکری دینی در اسلام بر زمینه سنت نگاه انتقادی به ملایان زاده می‌شود. سنت بدبینی به ملایان کار روشنفکران دینی را ساده می‌کند: اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از شریعت‌مداران آن است.

تفکیک دو دوره برائت از فقیهان

شکل غالبِ برائت از شر دین، برائت از زعمای دین است که در اسلام فقیهان‌اند. در تاریخ اسلام فرق است میان دو دوره از این شکل برائت، از این شکل تئودیسه: دوره قدیم و دوره جدید.

در دوره قدیم مفتی و فقیه مظهر دورویی و ظاهربینی و خشک‌مغزی است. اما بر خلاف دوره جدید، کسی چون حافظ، به فقیه طعنه نمی‌زند که چرا باعث عقب‌افتادگی مُلک شده است. در دوره قدیم تفسیر باطنی در برابر تفسیر ظاهری قرار می‌گیرد، و تفسیر از روایات تاریخی و مشخص در قرآن و حدیث، نماد می‌سازد. اسلام تاریخی، غیر تاریخی می‌شود. شعر بر فلسفه و استدلال غلبه می‌یابد. به فلسفه، هم عارفان حمله می‌کنند هم فقیهان.

در دوره جدید، ملایان شر به حساب می‌آیند به این دلیل که باعث عقب‌ماندگی شده‌اند، یعنی جلوی پیشرفت فرهنگی و علمی را گرفته‌اند. تعبیر این سخن از منظر تئودیسه چنین است: اسلام مبرا از شر عقب‌ماندگی و جهالت است؛ آنچه باعث شده در عصر جدید مسلمانان از غربیان عقب افتند، شر سلطه درازمدت ملایان بر فکر و فرهنگ اسلامی است.

بر این قرار روشنفکران دینی در برخورد با شر اسلامی به تئودیسه‌ای رو می‌آورند که عناصر آن در دوره قدیم فراهم شده، اما در دوره جدید در قالبی ناسیونالیستی ریخته می‌شود. پیش‌داوری مبنایی این تئودیسه جدید این است که خیر در سازندگی و پیشرفت و تکنولوژی و قدرت است، اسلام اصیل می‌تواند چنین چیزی را تضمین کند و اینکه وعده اسلامی خیر متحقق نشده، به شری برمی‌گردد که قرائت فقیهانه از دین برپا کرده است.

اصل شرارت دین

در همان دوره قدیم هرمنوتیکی شکل می‌گیرد که دو سویه دارد: با حسن ظن خود، از همه آیه‌ها، از جمله از آنهایی که آیت‌هایی تاریخی هستند، گزاره‌هایی نمادپرداز و تأویل‌پذیر می‌سازد، و از سوی دیگر سوءظن خود را متوجه هر چه واقعی و تاریخی است می‌کند و آنها را از ساحت قدسی دور می‌سازد. اما در همان حال به اندازه کافی اپورتونیست هست که بسته به اوضاع و احوال هر چه را که می‌خواهد از حوزه سوءظن خارج کرده و به حوزه حسن ظن منتقل کند. هیچ عقلانیت انتقادی‌ای ناظر به این بازی نیست. هیچ سنت انتقادی‌ای وجود ندارد که با تفکیک‌های دلبخواهی و نمادپردازی‌های ابهام‌آفرین و گمراه‌کننده مقابله کند. البته همه چیز در چارچوبی صورت می‌گیرد که در نهایت به یک تفکیک باستانی در آن خطه فرهنگی‌ای برگردد که اسلام هم در آن رشد و نمو می‌یابد: تفکیک گنوستیکی فرود و فراز که تفکیک میان فرومایگی و ظلمت جهان مادی و فرازیدگی و نور قدسی است، تفکیکی که در فرهنگ اسلامی به صورت تقابل فرش و عرش، دنیا و آخرت، و حوزه قدسی الله و اولیا در برابر حوزه ذلّت دنیوی درمی‌آید.

در همه دین‌هایی که در این خطه فرهنگی آلوده به این تفکیک غنوصی ظهور می‌کنند یک شرارت مشترک است: دادن این وعده به انسان که می‌تواند از ذلالت و بدبختی به درآید و رستگار شود. شرورانه انسان را ذلیل و سرافکنده می‌سازند و همهنگام به او وعده سرفرازی و رستگاری به شرط بندگی و اطاعت می‌دهند. چه شرارت‌ها که از دل این شرارت بنیادین دینی برنخاسته است! در اکثر جنگ‌ها، آدم‌کشی‌ها، تبعیض‌ها و بهره‌کشی‌ها در خطه فرهنگی ما این شرارت نقش‌آفرین بوده است. دین از بدبختی تغذیه می‌کند و خود مایه بدبختی است. دین مدعی است که راهی برای برون‌رفت از بیچارگی غنوصی در ظلمتکده زمینی نشان می‌دهد. این وعده برآورده نمی‌شود و بشر به جای سعادت‌مند شدن، بیشتر درگیر تبعیض و خشونت و خودزنی می‌گردد. همچنان که هانس بلومنبرگ برنمایانده این عصر جدید است که بر اندیشه غنوصی چیره می‌شود و به انسان می‌آموزد که خیر و شر در دست خود اوست و خود اوست که باید برای رستگاری و سرفرازی خود بکوشد.

از وعده رستگاری در اسلام، دو تعبیر صورت می‌گیرد: یکی تعبیر فقیهانه است که شرط رستگاری را عمل به تکلیف‌های دینی می‌داند، و دیگری تعبیر عارفانه است که بر نظرکردگی و عنایت الاهی تأکید می‌‌کند. هر دو تعبیر شرورانه‌اند، به این دلیل که وعده‌هایی دروغین‌اند که انسان‌ها را قربانی می‌کنند. در هر دو تعبیر سلطه خدایی بر جهان سلطنتی است که حاصل عروج سلطنت زمینی است. مفهوم‌های توضیح‌دهنده سلطنت جهانی از بازنویسی تعالی‌دهنده مفاهیم سلطنت زمینی حاصل شده‌اند و الاهیاتی را می‌سازند که به سادگی قابلیت بازنویسی مجدد به زبان دنیوی را دارد.

برای ادراک ابعاد بازنویسی تعالی‌دهنده مفاهیم زمینی در قرآن و کتاب‌های نظیر آن می‌توان به نسخ گزاره‌های آنها بر مبنای نقد رادیکال قدرت دست زد، آن هم به این شکل که منسوخ و حذف کرد در آنها هر چه از تبعیض و بندگی و روابط قدرت نشان دارد. به باور من با این نسخ ریشه‌ای چیزی از آنها باقی نمی‌ماند، اما شاید کسی دیگر در نهایت به چند گزاره‌ برسد که از نقد قدرت جان برند. به این نکته دوباره بازمی‌گردیم.

شرارت ثانویه

شرارت اولیه، که شرارت بنیادی است و منظور آن دادن وعده رستگاری در صورت اطاعت از سلطان آسمانی است، به سادگی به یک شرارت ثانویه راه می‌برد: وعده رستگاری در صورت اطاعت از یک قدرت زمینی. هر دو خط فقاهتی و عرفانی عمیقاً به این نوع دوم شرارت نیز آلوده‌اند.

در عصر قدیم رستگاری در این دانسته می‌شد که فرد اطاعت کند. دین تعلیم می‌داد که اطاعت عنایت الاهی را به دنبال می‌آورد چه در دنیا و چه در آخرت، و اگر فرد زندگی دنیوی پررنجی داشته باشد، بنابر حکمت دینی شر، در صورت مطیع و شاکر بودن، رنج او نشانه آن است که حتما عاقبت بخیر خواهد شد. در عصر جدید مفهوم رستگاری تغییر می‌کند؛ دین خود را با برداشت جدید تطبیق می‌دهد و فصل تازه‌ای از شرارت را می‌آغازد. در عصر جدید این برداشت از زندگی این‌جهانی غلبه می‌یابد که شرط به‌خیر بودن پیشرفت است و پیش‌برنده و دستاورد پیشرفت جامعه‌ای است که به فرد امکانات زندگی نیکو می‌دهد، و جامعه خود حالی نیکو دارد اگر نظمی نیکو داشته باشد و دولتی قدرتمند که بتواند از آن نظم پاسداری کند و پیشروی مداوم را برنامه‌ریزی و تضمین کند.

در عصر جدید فرد را دیگر نمی‌توان با وعده رستگاری آن‌جهانی خشنود نگه داشت، باید نشان داد که دین در گفتمان سازندگی و پیشرفت و قدرت ملی از ایدئولوژی‌های رقیب کم نمی‌آورد. دین تمامیت‌خواه، دینی که مدعی برنامه‌ریزی همه ارکان زندگی است، با ورود به عصر جدید می‌کوشد در صحنه‌های جدید هم نقش‌آفرین باشد، و اگر فرصت یابد نقش‌ اصلی را بازی کند. بر این قرار مفهوم سعادت و رستگاری سیاسی‌تر از پیش می‌شود و درست همین امر است که اگر توازن نیروها منجر به مهار دین و متولیان آن نشود، عنصر شرارت در دین تقویت می‌شود؛ دین بیش‌فعال (hyperactive) می‌گردد و شرارت خود را به اوج می‌رساند.

شرارت دینی جدید

در عصر جدید، امکان بیش‌فعالی از مسیحیت گرفته می‌شود، اما اسلام کمتر دچار محدودیت می‌شود و هیچ جریانی در این دین شکل نمی‌گیرد که محدودیت را امتیاز داند و فرصتی برای تقویت عنصر اخلاق و معنویت. همان زمانی که ناسیونالیسم در بلاد اسلام رشد می‌کند، الاهیات سیاسی اسلامی بازسازی خود را بر اساس ایدئولوژی ناسیونالیستی آغاز می‌کند. آنچه اسلامیسم خوانده می‌شود، تولد می‌یابد. ادعای جدید این است که اسلام می‌تواند جامعه را هدایت کند، ایدئولوژی سازندگی و نیروگیری باشد، به مسلمانان قدرت دوران امپراتوری‌هایشان را بازگرداند و در نهایت دنیای مسلمانان را چنان نیکو سازمان دهد که عاقبت بخیری همگان، در این دنیا و آن دنیا، تضمین شود. شرارت جدید در این وعده است.

در این نقطه تکوین شرارت دینی جدید، هم پدیده ملای سیاسی شکل می‌گیرد، هم پدیده روشنفکری دینی در مفهوم گسترده آن. افتراق میان این دو از این بحث سرچشمه می‌گیرد که علت عقب‌ماندگی مسلمانان در چیست. در پاسخ‌دهی به این پرسش روشنفکر دینی انگشت اتهام را متوجه متولیان دین می‌کند و در برابر قرائت آنان از دین، به زعم خود قرائت دیگری می‌گذارد. در حالی که ملای سنتی کم‌اعتنایی به سنت را عامل عقب‌ماندگی مسلمانان می‌داند، روشنفکر دینی به آن سنت انتقاد می‌کند، سنتی که به باور او ساخته و پرداخته فقیهان است و به ناحق دین را نمایندگی می‌کند. اما هر دو یک پروژه را پیش می‌گیرند: پروژه احیا، پروژه زنده کردن دین؛ و با وجود اختلاف نظرهای فراوان اشتراک نظرهایی هم برای پیش‌برد این برنامه دارند.

روشنفکر دینی که متجدد است و تماس بیشتری با جهان مدرن دارد، بیشتر زیر تأثیر ایدئولوژی‌های مدرن قرار می‌گیرد. او یکی از عامل‌های اصلی انتقال این ایدئولوژی‌ها به درون حوزه سنتی دینی است.

آنچه در جهان اسلام چشمگیر است، شکل نگرفتن جریانی بر زمینه فکر اسلامی است که به نقد الاهیات اسلامی بپردازد و در برابر سیاست اخلاق را بگذارد. اخلاق طرح می‌شود، اما ذیل عنوان سیاست. در همان حالی که جریان‌های اصلی در مسیحیت کارکرد شایسته خود را در این می‌بینند که در دنیای مدرن به مؤمن کمک کنند که آرامش یابد و به قول آلمانی‌ها به Entlastung می‌پردازند یعنی بار بر گرفتن و زحمت را کم کردن و بدین شکل یاری رساندن، جریان‌های سنت‌گرا و نوگرای اسلامی مؤمن را به تکاپوی بیشتر وامی‌دارند، یعنی باعث Belastung او می‌شوند، بار روی بار مشکلات جدید می‌گذرند و بر زحمت مؤمن می‌افزایند.

فاشیسم دینی

این زحمت، باز با همان وعده دینی به سازمان‌دهی دنیا و آخرت بر دوش مؤمن بار می‌شود. در این بار گران عناصر مختلفی انباشته می‌شوند، از سنت دینی گرفته، تا ایدئولوژی‌های مدرن، مهمتر از همه ناسیونالیسم و ایده‌های شبه سوسیالیستی. در وضعیت ناتوانی نیروی سکولار برای سازمان دادن جامعه و وجود یک بحران عمیق سیاسی و اجتماعی، اسلام پا به بیش می‌گذارد و وعده نجات را تکرار می‌کند، این بار از طریق بلندگو و آمپلی‌فایر و صدایش را به همه جا می‌رساند. اسلامیسم، که همان فاشیسم اسلامی است، فراگیر می‌شود. اسلامیسم نحله‌ای فاشیستی است به این اعتبار که

۱) یک ایدئولوژی رادیکال “آنتی” است، مخالف است با غرب، کمونیسم، لیبرالیسم و تجدد فرهنگی و اجتماعی؛

۲) یک ایدئولوژی احیا است، یعنی با هدف زنده کردن یک عظمت پنداشته پا به پیش می‌گذارد؛

۳) به شدت عوامفریب است و تخصص سنتی در عوامفریبی را با شیوه‌های جدید ارتقا می‌دهد؛

۴) کادرهایی دارد که امکان رقابت با نخبگان حاکم یا رقیب را دارند، برای تبدیل شدن به طبقه ممتاز مصمم‌اند، و می‌توانند جنبشی را برانگیزند با اتکا به توده‌ای که از جایگاه سنتی خویش کنده، اما از یافتن جایگاهی باثبات در جامعه مدرن درمانده است.

در ایران، روشنفکری دینی تا مدتی با فاشیسم دینی ایرانی، یعنی خمینسیم، همراهی می‌کند و سرانجام پس از آنکه حکومتگران جدید مستفر شدند و دیگر نیازی به همراهی مؤتلفان دیروز نداشتند، از حوزه قدرت رانده می‌شوند. روشنفکران دینی به تدریج انتقاد خود را از جریان قدرت گرفته تندتر می‌کنند. انتقاد متوجه سنت‌گرایان است. آنچه در این انتقاد کمرنگ است، توجه به دگرگشت سنت در دنیای مدرن است. مبنای این دگرگشت تجدید ادعای توانایی سازندگی و تضمین پیشرفت دنیوی است، همان ادعایی که آغازگاه روشنفکری دینی نیز هست. پروژه احیای دین در عصر جدید را شرارت ثانویه دین خواندیم. آنچه باعث شده است که روشنفکری دینی به این شرارت که دگرگشت مدرن سنت عنوان دیگر آن است، بی‌توجه باشد، آن است که تولد خود روشنفکری دینی با این شرارت صورت می‌گیرد.

موقعیت هرمنوتیکی و دایره شرارت

انگیزه این تقریر تند از سرچشمه روشنفکری دینی به هیچ رو وهن این جریان نیست. هدف برجسته کردن این نکته این است که روا نیست پیش‌بردن یک پروژه هرمنوتیکی، بدون این که نخست با موقعیت هرمنوتیکی خود دربیفتیم. پرسش من کیستم و کجا ایستاده‌ام، مقدم است بر پرسش درباره ابژه‌ای که می‌خواهم به تفسیر آن بپردازیم. اگر منِ مؤمن، دلبسته به وعده سازندگی و پیشرفت باشم، همان وعده‌ای که مثلا ناسیونالیسم به من می‌دهد، از قرآن ندای سازندگی و قدرت‌یابی خواهم شنید، یعنی در آن یک کاردستور سیاسی خواهم دید.

در اینجا این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان از موقعیت هرمنوتیکی خود رهایی یافت. آیا این اجبار و الزام موقعیت هرمنوتیکی نیست که مسلمانی را که انگیزه‌ای سیاسی دارد به ناگزیر وامی‌دارد از کتاب و سنت خویش آنی را برگیرد که به اقتضای روز در آن می‌گذارد؟

به نظر می‌رسد که ما با یک دایره هرمنوتیکی مواجه هستیم که بر آن می‌توانیم مطابق با طرح بحث در این گفتار دایره شرارت نام دهیم. چرا شرارت؟ شکل متعارف این دایره چنین است: مؤمن در جهان شرّ می‌بیند، به کتاب مقدس خود رو می‌کند با این پیش‌داوری که در آن نسخه خیر پیچیده شده است، نسخه‌ای سازنده و تضمین‌کننده پیشرفت و قدرت‌یابی که به این اعتبار در سیاست امروزین نیز به کار می‌آید. با این رجوع، شرارت دینی، صحنه‌گردان می‌شود. اسلام بیشینه‌خواه است، و هنگامی که یک جنبش اسلامی بیش‌فعال شکل گیرد، بیشینه‌خواه‌تر می‌شود. بر این قرار حرکتی دَوَرانی جریان می‌یابد که با هر دور شرارت بیشتری را برمی‌انگیزد.

تکلیف روشنفکر دینی

در اینجا تکلیف روشنفکر دینی نیکخواه چیست؟

سه راه در برابر او قرار دارد:

۱) ضمن باور به وعده دینی بهروزی، بکوشد برای عرضه تفسیری از دستور دین که صلح‌آمیز و پذیرفتنی برای دنیای جدید باشد. روشنفکر دینی در این حال مجبور است یک پروژه احیا در پیش گیرد که آن را در برابر پروژه سنت‌گرایان می‌گذارد. پروژه احیا برای اینکه قوی باشد، بنیادگرا می‌شود. ولی در مسابقه بنیادگرایی روشنفکر دینی می‌بازد. دعوای نوگرا و سنت‌گرا در قاموس اسلامی به این شکل تقریر شدنی است که چه میزانی از سنت دینی منسوخ است. تا زمانی که چارچوب بحث نسخ را سنت تعیین کند، روشنفکر دینی در این بحث باخته است.

۲) راه حل دوم این است که روشنفکر مسلمان از آن دایره شرارت تبری جوید، به این صورت که برای درگیر نشدن با وعده‌های سیاسی از سیاست فاصله گیرد و از طریق ترک سیاست الاهیات سیاسی را برای خود از حالت مسئله درآورد.

در میان روشنفکران ایرانی کسانی که به جای داعیه عرضه خوانش بدیل از دین، از اخلاق و معنویت سخن می‌گویند، به این راه حل گرایش دارند. این گرایش همراهی دارد با گرایشی در طبقه متوسط شهری ایرانی که ضمن داشتن دین خود به شیوه‌ای فردی و سلیقه‌ای و مدرن، ناتوان از درافتادن با شر حکومت دینی است و می‌خواهد وجود آن را نادیده گیرد.

۳) و سرانجام راه حل سومی را می‌توان در نظر گرفت به صورت تلاشی برای درهم شکستن دایره شر، چیزی که تصور شدنی است در قالب منسوخ اعلام کردن کل وعده الاهی. در این گفتار این موضوع پیشتر به صورت هرمنوتیک سوءظنی مطرح شد که بر پایه‌ی نقد قدرت، کتاب کانونی دین را می‌خواند و در جریان این خوانش نسخ می‌کند هر آنچه را که بازنویسیِ تعالی‌یافته‌ی مناسبات سلطه و تبعیض باشد.

دیالکتیک نسخ

نسخ از مقولات سنت کلامی یهودی نیست، که اگر بود می‌توانستیم مورد آشنای هانس یوناس را مثال بزنیم و بگوییم بنگرید که چگونه او پس از تجربه دگرگون‌ساز هولوکاست یک مفهوم از خدا را نسخ می‌کند و مفهوم دیگری را به جای آن می‌نشاند.

اما در اسلام نسخ سنت دارد، اما نقش رسمی آن بسیار محدود و کم‌تأثیر است، چنان که در اسلام مدرسی هنوز برده‌داری هم نسخ و لغو نشده است. آیا نسخ می‌تواند نقش ساده و گوشه‌گیر خود را وانهد، بنیادافکن شود و به تغییری اساسی در کل نظام اعتقادی راه برد؟ اهمیت و جاذبه نسخ در توان دیالکتیکی آن است: ماندن در دایره به قصد شکستن آن، و گسست از یک سنت در عین پایبندی به آن. گرایش به نسخ گسترده در روشنفکری دینی وجود دارد، اما مشخص نیست که بتواند از قوه به فعل درآید. نفس وجود بالقوه آن در روشنفکری دینی، این جریان را شایسته توجه و احترام می‌کند.

گیریم که این قوه به فعل درآید. آیا مذهبی دیگر تأسیس می‌شود و فصل نویی در تاریخ اسلام آغاز می‌گردد، فصلی مشابه با اصلاح‌گری دینی در مسیحیت؟ چنین نیست. دوران اصلاح‌گری به شیوه پروتستانی و تأسیس مذهبی تازه به سر رسیده است. دین‌ها نه بر سر دوراهی سنت‌گرایی یا اصلاح‌گری نوساز، بلکه بیش‌فعالی فاشیستی یا آرام گرفتن، از دست دادن انسجام و تبدیل به مجموعه‌ای از مدول‌ها برای دیزاین فردی و تطبیق با مقتضیات بازار روان‌بخشی و روان‌گردانی قرار دارند. آنچه مورد بحث ما در این گفتار بود، موضوعی است صرفاً در پهنه اندیشه که پهنه زیست واقعی دین نیست. دین اندیشه نیست، عمل و اجرا است. در پهنه واقعی اجرای نقش‌های زندگی، نسخ جریانی مداوم است، اما حرکت عکس آن در قالب احیاگری نیز مدام در پویش است. صحنه خبری را امروز اسلام بیش‌فعال پر کرده است، اما جریان اصلی و تعیین‌کننده را گرایش نسخ و فرسایش دین می‌سازد.

خلاصه

از مهمترین وظایف فلسفه خدمتگزار دین استدلال در جهت تئودیسه است، در این جهت که به خاطر وجود شر در جهان قصور و تقصیری متوجه خدا نباشد. تئودیسه را به این اعتبار خدا-مبرا-دانی خواندیم، زیرا مبرا دانستن خدا از شر است. روشنفکری دینی نوعی تئودیسه است به صورت دین-مبرا-دانی. روشنفکر دینی پلشتی در تاریخ دین را می‌بیند و می‌کوشد بقبولاند که آن پلشتی از اصل دین دور است و برآمده از اعراض است، مهمتر از همه از طایفه ملایان.

در این گفتار شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند. نشان دادن چنین شهامت و جسارتی اقتضای موقعیت کنونی است.

اما آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟ این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقوله آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است.

سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن”و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی”

$
0
0
عبدالکریم سروش

اکبر گنجی

من در سه مقاله “سروش؛ تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه خواب‌های محمد سروش” و “قرآن سروش: خوابنامه پریشان محمد” جنبه‌های مختلف مدعیات سروش را درباره خوابنامه بودن قرآن بررسی کردم. در انتهای مقاله سوم توضیح دادم که مدعیات سروش در خصوص خوابنامه دانستن قرآن به علاوه نظرات قبلی او درباره بسط تجربه نبوی در واقع تلاشی است برای آن که تفسیر خاصی از گذشته تاریخ اسلام به دست دهد تا راه را برای تحقق بخشیدن به تغییرات خاصی در آینده آن باز کند.

در این مقاله و مقاله آینده مایلم که این مسئله را با ذکر جزئیات و شواهد کافی توضیح و بسط دهم.

۱- ملاحظات مقدماتی

قبل از آن که به بحث اصلی این مقاله بپردازم، مایلم که به سه نکته مقدماتی اشاره کنم. این سه نکته مقدماتی می‌تواند به ما کمک کند که جهت گیری کلّی حرکت سروش را بهتر درک کنیم:

نکته اوّل این است که سروش با طرح “بسط تجربه تبوی” تلاش کرد تا تکلیف مسئله خاتمیت را در اسلام روشن کند. به بیان روشنتر، در “بسط تجربه نبوی” سروش ولو سربسته و در ابهام، در واقع به نفی خاتمیت فتوا داد و باب وحی و امکان ظهور ادیان تازه را بعد از محمد همچنان گشوده دانست. برای مثال، او در همان جا ادعا می‌کند که کلام باری را عین کلام پیامبر دانستن، بهترین راه برای حل مشکلات کلامی تکلم باری است” (عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، ص ۱۴). “دین مجموعه برخوردها و موضعگیری‌های تدریجی و تاریخی پیامبر است و چون شخصیت پیامبر موید است و عین وحی است، هر چه می‌کند و می‌گوید نیز مقبول و موید است…دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و لذا تابع اوست” (پیشین، ص ۱۹).”دین عین تجربه تکامل یابنده درونی و بیرونی پیامبر است” (پیشین، ص ۲۱ ). اما مهمتر از آن، وی می‌افزاید که با درگذشت محمّد هرچند دوران ختم نبوت آغاز شد، اما تجربه نبوی محمّد پایان نیافت، یعنی دیگران، مثلاً عارفانی مثل مولوی، غزالی، شبستری، سیّد حیدر آملی و دیگران، تجربه‌های نبوی محمّد را هریک به نحوی منحصر به خود تکرار کرده و بسط داده‌اند و به این ترتیب “بر غنای تجربه‌های دینی ما می‌افزایند، و تجربه هر یک از آنان نوعی است منحصر در فرد خویش، و لذا به نوبه خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی” است، این تجربه ها، “خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند” (پیشین، ص ۲۵). در این جا تمام تأکید سروش بر این است که پسینیان فقط شارحان و مفسران تجربه‌های محمّد نبودند، بلکه ایشان خود تجربه گرانی با صیدهای تازه بودند و بر تجربه‌ها و کشف‌های نوینی دست یافتند و با افزودن این تجربه‌ها وکشف‌ها بر تجربه‌های محمّد، آن تجربه‌ها را غنی تر کردند:”گویی از نو وحی می‌رسد” (پیشین، ص ۲۸). تجربه‌های محمد البته با سطح مخاطبان و روزگار او متناسب بود. اما وقتی انسان مدرن خود را با تجربه‌های او روبرو می‌یابد، حاصل آن را “دینی طلبکار و پر تحکم و بی انعطاف و سلطه جو و تسلیم طلب” می‌یابد. از همین روست که “مخاطبان معاصر باید دین را به منزله خطاب به خود تجربه کنند” (پیشین، ص ۲۸ ).

اما در سالهای اخیر سروش تلاش می‌کند تا این بیانات سربسته را با روشنی بیشتری توضیح بدهد، و از همین روست که با صراحت (برای مثال) از “دین مولوی” در کنار “دین محمّد” سخن می‌گوید. ادعای اصلی او این است: قرآنخوف نامه جهادی و بردگی” محمد است و مثنوی، “عشق نامه غیر جهادی و آزادگی” مولانا است، قرآن و مثنوی وحی خداوند هستند و از حیث وحی بودن هیچ تفاوت مهمی میان قرآن و مثنوی وجود ندارد. تنها تفاوت این است که که محمد مأمور به ابلاغ وحی اش بوده و مولوی چنان رسالت و مأموریتی نداشت.

نکته دوّم این است که سروش در بحث “رؤیاهای رسولانه”، یعنی با خواب دانستن تجربه وحیانی محمّد تلاش می‌کند تا آستانه وحی را پایین بیاورد و امکان حصول تجربه‌های وحیانی را برای شمار بیشتری از انسانها دسترس پذیر کند. وقتی که وحی را خواب بدانیم، البته خواب دیگر نمی‌تواند به افراد خاصی در تاریخ بشر منحصر باشد. در تلقی متداول از وحی، تجربه وحیانی چندان عظیم و آستانه آن چندان بلند است که جز نوادری از انسانهای برگزیده نمی‌توانند به آن سطح و ساحات برآیند. اما وقتی که وحی چیزی جز خواب نباشد، در آن صورت انسانهای دیگر هم می‌توانند از طریق خواب واجد تجربه‌های رسولانه شوند. و اگر وحی سنگ بنای دین است، چرا خوابهای رسولانه نسلهای بعد از محمّد نتواند مبنای دین یا دین‌های تازه باشد.

نکته سوّم هم این است که سروش ادعا می‌کند که در بحث “خوابهای رسولانه” او به محمّد جایگاه بسیار ویژه و بلندی بخشیده است. یعنی مطابق فرضیه او، محمّد به کانون اصلی تجربه وحیانی تبدیل می‌شود- برخلاف تلقی رایج از وحی که خداوند را در کانون این تجربه قرار می‌دهد. اما حقیقت این است که سروش در عین حال که ستایشهای لفظی فراوانی را نثار محمّد می‌کند، تصویری از او به دست می‌دهد که از جهات مهمّی به مراتب فروتر از آن چیزی است که مسلمانان درباره او گمان می‌کنند. برای مثال، مطابق فرضیه خوابهای رسولانه، محمّد پس از آن که دچار حملات صرع گونه می‌شد به حالت نیمه هوشیاری یا ناهوشیاری می‌رفت، خوابهایی می‌دید، و آن خوابها را به غلط تفسیر می‌کرد و آنها را به خطا به خدا نسبت می‌داد. محصول این خوابهای نیمه هوشیارانه و تفاسیر نادرست همان قرآن است که به بیان سروش، متنی سراسر پریشان، متناقض، و در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن است. مطابق همین فرضیه، محمّد خود شارع تمام احکام فقهی قرآن است، و آیات احکام، برخلاف سایر آیات قرآن، محتاج به خوابگزاری نیستند، چرا که این آیات خود خوابهای تعبیر شده‌اند. با این فرض که محمّد خود احکام فقهی قرآن را تشریع می‌کرد، لاجرم باید او را شخصیتی بدانیم که به طور تبعیض آمیزی برای خود زناشویی با ۹ همسر را مجاز کرد، برای خود این حقّ ویژه را قائل شد که زنان خود را به او هبه کنند، داستانی ساخت تا به اعتبار آن بتواند با زینب، همسر فرزند خوانده اش، ازدواج کند، و غیره. اما اگر مقدمات سروش را بپذیریم، در آن صورت بسیار دشوار بتوانیم محمّد را فردی صادق، راستگو، و اخلاقی بدانیم. معلوم نیست که تنزل دادن منزلت محمّد به مردی که برای تأمین تمنیات اش آیاتی نازل می‌کند و آنها را (به خطا) به خداوند نسبت می‌دهد، چگونه می‌تواند ترفیع مقام او در منظومه فکری اسلام تلقی شود. از قضا تلقی رایج مسلمانان از وحی این نوع مشکلات را به مراتب بهتر از فرضیه سروش حلّ و فصل می‌کند.

در کنار هم نهادن این سه نکته می‌تواند بسیار روشنگر باشد: مدعای سروش این است: باب وحی و نبوت بسته نیست، آستانه امکان تجربه‌های وحیانی هم به بلندی (یا به کوتاهی! ) تجربه خواب است، و برای آن که فردی صاحب خوابهای رسولانه شود لازم نیست که انسانی با ویژگیهای زیاده استثنایی و منحصر به فرد باشد. بنابراین، این انتظار بعیدی نیست که پس از محمّد کسانی ظهور کنند که واجد تجربه‌های وحیانی باشند که به اندازه تجربه‌های محمّد (و چه بسا بیشتر از آن) معتبر و اصیل باشد. و اگر خوابهای محمّد اساس یک دین بود، چرا خوابهای این رسولان بعدی را نتوان بنیان یک دین تازه دانست؟ او به طور مشخص، مولوی را از جمله انبیای بعد از محمّد می‌داند و مثنوی او را از همان جنس قرآن و بلکه بهتر از آن می‌شمارد، و به همین اعتبار به صراحت از ظهور “دین مولوی” سخن می‌گوید.

در این مقاله، می‌خواهم نکات سه گانه فوق را با تفصیل بیشتری بررسی کنم و به طور مشخص نظرات سروش را درباره “دین مولوی” در مقایسه با “دین محمّد” صورتبندی کنم.

۲- مولوی پیامبر و مثنوی وحیانی

در چند سال گذشته سروش همزمان با طرح مدعای “خواب‌های محمد”، طی سخنرانی‌ها و درس‌های گوناگون، به توصیف و تبیین این مدعا پرداخته که به مولوی وحی شده و او دین تازه‌ای آورده است. نظر سروش در این مورد چنان قاطعانه است که انزال وحی به مولوی و وحیانی بودن مثنوی را “صد در صد” به شمار آورده و “تصدیق” می‌کند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۹۱- ۸۹). سروش برای اثبات این مدعا که مولوی در معرض وحی بود و مثنوی در واقع محصول نزول وحی بر مولوی است، دلایل عمدتاً نقلی را عرضه می‌کند. بعضی از دلایلی که سروش برای وحی بودن مثنوی می‌آورد به قرار زیر است :

دلیل اول: مولوی در مقدمه دفتر اول مثنوی صفاتی را که قرآن برای تمجید خود آورده، عیناً برای مثنوی ذکر می‌کند. علاوه بر آن، مولوی القاب بلند و رفیع دیگری را هم منحصرا برای مثنوی ذکر می‌کند، و در پایان می‌افزاید که لاجرم به همین مختصر اکتفا می‌کند و از ذکر دیگر فضیلتها و برتری‌های مثنوی درمی گذرد. سروش از این نشانه‌ها نتیجه می‌گیرد که پس مثنوی وحی الهی است. مثنوی ” چیزی است عدل قرآنکتاب ما پهلو می‌زند با کتاب وحی، با قرآن“.

دلیل دوم: در مناقب العارفین افلاکی آمده است که فرزند مولوی به پدر گفت که مردم می‌گویند مثنوی قرآن به زبان فارسی است. ما به آنها گفته ایم: بگوئید تفسیر قرآن به زبان فارسی است، نه قرآن به زبان فارسی. مولوی با تندی پاسخ داد: ای خر چرا قرآن به زبان فارسی نباشد؟ بنابراین، مطابق نظر سروش، این عبارات نشان می‌دهد که مولوی شأنی نظیر قرآن را برای مثنوی قائل بود، و آن را عدل قرآن به شمار می‌آورد.

دلیل سوم: مولوی در یکی از اشعارش از آمدن “پیغمبر عشق” سخن گفته است: “این نیم شبان کیست چو مهتاب رسیده/ پیغامبر عشق است و ز محراب رسیده. این کیست چنین غلغله در شهر فکنده/ در خرمن درویش چو سیلاب رسیده. یک دسته کلید است به زیر بغل عشق/ در بهر گشائیدن ابواب رسیده”[غزل ۲۳۳۶]. سروش معتقد است که در این شعر خطیب و مخاطب یک نفر هستند. و از این رو نتیجه می‌گیرد که پس مولوی همان “پیامبر عشق” است که “دین عشق” را آورده و کتاب این دین هم مثنوی است:

پیغمبر عشق خود اوست. که مذهبی را که با خود آورده، مدرسه‌ای را که بنا کرده، مدرسه عشق است، و خود او هم این پیامبری است و کتاب او هم که مثنوی باشد کتاب این مذهب استکسی مثل مولانا که کتاب خودش را عدل قرآن می‌داند، پیامبر عشق است“.

دلیل چهارم: مولوی دین خود را، “دین عشق” نامیده و گفته است:” دین من از عشق زنده بودنست / زندگی زین جان و سر ننگ منست”[ ۶ : ۴۰۵۸ ]. به اعتقاد سروش، این مدعا هم نشان می‌دهد که مولانا “دین تازه ای” آورده است. دین مولانا را:

“باید دین عشق خواند. خود مولوی به این امر تصریح کرده است، اگر هم تصریح نمی‌کرد ما از این همه اشارات عظیم و بلیغ و متعدد و متنوعی که در کلام او هست می‌توانستیم استنتاج کنیم بدون شبهه“.

دلیل پنجم: مولوی مثنوی را وحی به شمار می‌آورد و می‌گفت که بدون اختیار و حتی در مواردی برخلاف میل اش کلمات بر زبان او جاری می‌شود. کمند و مهار او به دست کس دیگری است. مطابق تفسیر سروش، مولوی می‌گفت که این عمل غیر مختارانه دقیقا به همان نحو بود “که وحی به پیامبران می‌رسید“. مولوی با منبع وحی یگانگی و وحدت یافته بود و خدا سخنان خود را به او تلقین می‌کرد: “لب ببندم هر دمی زین سان سخن/توبه آرم هر دمی صدبار من”، “این سخن را بعد از این مدفون کنم/ آن کشنده می‌کشد من چون کنم”[ ۳: ۴۴۵۳]، “چونک خاموش می‌کنم من از رشد/او بصد نوعم بگفتن می‌کشد”[ ۴: ۲۰۷۵]. “ای تقاضا گر درون همچون جنین / چون تقاضا می‌کنی اتمام این. سهل گردان ره نما توفیق ده/ یا تقاضا را بهل بر ما منه”[ ۳: ۱۴۹۱- ۱۴۹۰]. “ای که میان جان من تلقین شعرم می‌کنی/ گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم”[غزل ۱۳۷۵].

بنابراین، از منظر سروش، این دلیل خوبی است که بگوییم مثنوی وحی و مولوی پیامبر است. به اعتقاد سروش تنها تفاوت وحی محمد و وحی مولوی در این است که اولی مأمور به ابلاغ و پیگیری بوده است اما دوّمی چنان رسالتی نداشته است.

دلیل ششم: طاعنان، خصوصا اصحاب حلقه ابن عربی، از سر طعن مثنوی را کتاب قصه‌های عامیانه و فاقد اسرار بلند عرفانی می‌خواندند. اما مولوی به ایشان پاسخ بسیار تند و هتاکانه‌ای داد، و به مخاطبانش یادآوری کرد که منکران همین نوع سخنان را درباره قرآن هم می‌گفتند، اما همان طور که آن بدخواهان محو و سپری شدند ولی قرآن برغم ایشان ماند، بدخواهان مثنوی هم می‌روند، اما مثنوی می‌ماند: “پیش از آنک این قصه تا مخلص رسد/ دود گندی آمد از اهل حسد. “من نمی‌رنجم ازین لیک این لگد/خاطر ساده دلی را پی کند. خربطی ناگاه از خرخانه ای/ سر برون آورد چون طعانه ای. کین سخن پستست یعنی مثنوی/ قصه پیغامبرست و پی روی. نیست ذکر بحث و اسرار بلند/ که دوانند اولیا آن سو سمند. چون کتاب الله بیامد هم بر آن/ این چنین طعنه زدند آن کافران”[۳: ۴۲۳۶- ۴۲۲۶]. “ای سگ طاعن تو عوعو می‌کنی/طعن قرآن را برون شو می‌کنی. تا قیامت می‌زند قرآن ندی/ ای گروهی جهل را گشته فدی. که مرا افسانه می‌پنداشتید/ تخم طعن و کافری می‌کاشتید. خود بدیدیت آنک طعنه می‌زدیت/که شما فانی و افسانه بدیت”[ ۳: ۴۲۸۵- ۴۲۸۱ ]. از نظر سروش، هم سرنوشتی قرآن و مثنوی را هم می‌توان نشانه‌ای از وحی بودن مثنوی دانست.

“مولوی می‌گوید وقتی قرآن آمد منکران هم همین طور طعنه زدند و گفتند که این‌ها اساطیرالاولین است….این کتاب عمری نخواهد کرد و زود از میان خواهد رفت…بعد مولانا می‌گوید که ولی شما دیدید که قرآن ماند و شما منکران نماندید و بعد می‌گوید که مثنوی هم همین طور است. شما که طعنه می‌زنید، شما که انکار می‌کنید، شما که حقانیت او را زیر سئوال می‌برید، شما می‌روید و خواهید رفت اما این کتاب خواهد ماند و استواری خودش را نشان خواهد داد”.

دلیل هفتم: مولوی خود می‌گوید که مثنوی به او وحی و الهام شده است، و بنابراین، این هم نشانه‌ای از وحی بودن مثنوی است. مولوی می‌گوید:

“من مولف این کتابم[مثنوی]، به من وحی و الهام رسیده که این اثر را پدید آوردم، دیگه کم کم برای خودش هم دارد یک مقاماتی[پیامبری] قائل می‌شود، یعنی این طوری نیست که بگوید من یک دیوار بودم این صداها از تو دیوار آمده بیرون”.

دلیل هشتم: به اعتقاد سروش، مولوی شریک الاذواق پیامبران بوده است، و همان طور که گذشت خود مدعی وحی بوده است. هرچند که برای پرهیز از تحریک عوام آن را وحی دل می‌خواند: “از پی روپوش عامه در بیان/ وحی دل گویند آن را صوفیان. وحی دل گیرش که منظرگاه اوست/چون خطا باشد چو دل آگاه اوست”[ ۴: ۱۸۵۲] “چون که اوحی الرب الی النحل آمدست/خانه وحیش پر از حلوا شده است.او بنور حق عز و جل/ کرد عالم را پر از شمع و عسل. این که کرمناست و بالا می‌رود/ وحیش از زنبور کی کمتر بود”[۵:۱۲۳۱ – ۱۲۲۹]. “نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب/ وحی حق والله اعلم بالصواب”[ ۴:۱۸۵۱]. اما سروش معتقد است که هر انسان منصفی بوضوح می‌بیند که این کلام (یعنی مثنوی) “وحی است و وحی که شاخ و دم ندارد“. انسان مورد تکریم خداوند که از زنبور کمتر نیست! مولوی می‌گوید “شریک الاذواق پیامبران استبدون واهمه و بدون رودرباسی می‌گوید که به ما هم الهام می‌شود، به ما هم وحی می‌شودبرای سرپوشی بهش نمی‌گوئیم وحی، والا وحی است دیگر… حقیقتش این است که وحی حق است بدون یک ذره کم و کاست… تفاوتی بین وحی و الهام و اینها نیست“.

دلیل نهم: مولوی گفته است که تمام قرآن احوال انبیاء از جمله محمد است: “هست قرآن حالهای انبیأ /ماهیان بحر پاک کبریا”[ ۱: ۱۵۴۱]. به اعتقاد سروش از آنجا که تمام مثنوی هم احوال مولانا است، بنابراین، معقول است که نتیجه بگیریم، مثنوی هم قرآن به زبان فارسی یا وحی است.

“درباب قرآن می‌گوید که احوال پیامبران و مخصوصاً احوال خود پیامبر اسلام تو قرآن منعکس شده. خوب این وصف خود مثنوی است. احوال مولانا تو سراسر مثنوی منعکس شده است، یعنی بهترین آینه‌ای که شما بخواهید مولوی را در او ببینید و بشناسید همین کتابش است”.

دلیل دهم: در انزال وحی بر پیامبر اسلام وقفه‌ای رخ داد. این اتفاق در مورد مولوی هم پیش آمد، یعنی میان دفتر اوّل و دوّم مثنوی فاصله‌ای افتاد. از نظر سروش، گویی این مشابهت را هم می‌توان دلیلی بر وحی بودن مثنوی دانست!

“اتفاقاً در مورد پیامبر اسلام هم همین اتفاق افتاد. یک مدتی وحی قطع شد. و خود ایشان هم خیلی ملول بود، افسرده بود که تا بعد آن آیات قرآن رسید که “ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی” [ضحی، ۳ ]، خدا تو را ترک نگفته، با تو وداع نکرده. اتفاقاً آن جا هم ما این حادثه[فاصله دفتر اول و دوم مثنوی] را می‌بینیم”.

دلیل یازدهم: سروش معتقد است که وحی شناسان و کسانی که صاحب تجربه‌های وحیانی هستند هم می‌توانند از روی اثر به وحیانی یا غیروحیانی بودن آن اثر پی ببرند. و به نظر می‌رسد که سروش خود در مقام یک وحی شناس از مثنوی بوی وحی می‌شنود، و بنابراین، داوری اش این است که مثنوی وحی و مولوی پیامبر است.”تا ما از تجربه‌های پیامبرانه بهره‌ای نداشته باشیم، اصلا پیامبری را نمی‌فهمیم“.

دلیل دوازدهم: سروش مدعی است که هیچ یک از شاعران و عرفا مانند مولوی کتاب خود را با چنان القاب رفیعی که مولانا درباره آثار خود به کار می‌برد، وصف نکرده‌اند. این فقط مولوی بود که مثنوی خود را عدل قرآن می‌دانست. به اعتقاد سروش این شجاعت ناشی از یقین پیامبرانه مولوی بوده است.

دلیل سیزدهم: سروش مدعی است که هیچ کس مولوی را به خاطر ادعایش مبنی بر پیامبری و دریافت وحی مورد اعتراض قرار نداد. یعنی گویی دیگران هم همچون مولوی مثنوی را وحی و عدل قرآن می‌دانستند. برای مثال، او از حسام الدین، جامی و اقبال لاهوری یاد می‌کند:

“حسام الدین…یک بار به مولانا گفته بود که من در خواب پیامبر را دیدم که مثنوی می‌خواند. بار دیگر هم گفته بود که من ملائکه را دیدم که در مجلس شما حاضرند و بعضی از طاعنان و منکران را با شمشیر می‌رانند” (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه دوم“، ۵ می‌۲۱۱۶. دقیقه ۱۱- ۱۰).

“از جامی آمده: “من نمی‌گویم که آن عالیجناب/ بوده پیغمبر ولی دارد کتاب”. اشاره به کتاب مثنوی دارد. یا اقبال لاهوری…می گفت: “مثنوی معنوی مولوی/ هست قرآن در زبان پهلوی”، “روی خود بنمود پیر حق سرشت/ کو به حرف پهلوی قرآن نوشت”، حرف پهلوی یعنی به زبان فارسی” (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه دوم“، ۵ می‌۲۱۱۶. دقیقه ۵۴- ۵۳).

دلیل چهاردهم: سروش معتقد است که سخنان خداوند بی نهایت و پایان ناپذیر است: “قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی“[کهف، ۱۰۹]. اما خداوند (برغم تکرارهای فراوان) تمامی سخنانش را در تورات، انجیل و قرآن بیان نکرده است. ظرفیت این کتابها، از جمله قرآن، محدود و برای اهداف مشخصی است. بنابراین، به نظر سروش، خداوند سخنان دیگری را که در قرآن نگفته، در مثنوی بیان کرده است.

“قرار نیست همه چیز در قرآن باشد و قرار نیست خدا همه حرف هایش را تو قرآن زده باشد. این چه نگرشی است که ما داریم. قرآن یک کتابی است و یک ظرفیت‌های محدودی دارد و یک هدف‌های مشخصی دارد و برای همان هدف‌ها هم خوب هدف گیری شده و اندوخته‌ای که در آن نهاده شده برای رسیدن به آن اهداف کافی است. اما نه این که همه حرف‌های خدا تو قرآن خلاصه شده باشد…مولانا واقعاً معتقد بود وحی پایان نپذیرفته و حقیقتش این است که در مثنوی این را می‌گوید“.

دلیل پانزدهم: مولانا خود را نی ای بر لبان خداوند می‌داند (بشنو این نی چون شکایت می‌کند/از جداییها حکایت می‌کند”[۱: ۱])، و نوایی را که از او برمی خیزد دم خداوند می‌داند. بنابراین، مولانا را باید زبان خداوند و سخنان او را وحی الهی دانست. به تعبیر سروش: “در حقیقت مولانا درست است که می‌گه من نی ام، نی تو خالی ام، در من می‌دمند، همه اینها در جای خودش که به معنای وحی است، به معنای الهام است…کسانی هستند که زبان خداوندند، مثل پیامبر، یا کسی که حس می‌کند که خدا در او می‌دمد. که مولانا چنان احساسی را داشته است. آن گاه او می‌تواند به ما بگوید که بشنو…او زبان حق است و به خودش حق می‌دهد که به ما بگوید که بشنو، بنشین و گوش بده...لذا کسی که خودش را نی می‌داند به یک معنا نی است که در او می‌دمند، و او محل و مهبط وحی و الهام است”.

اینها مهمترین دلایلی است که سروش برای اثبات وحی بودن مثنوی و پیامبر بودن مولوی می‌آورد. خلاصه این دلایل آن است که مولوی خود را صاحب وحی و کتابش را عین وحی می‌دانست، و افراد صاحب ذوق می‌توانند صداقت قول او را دریابند، و تاکنون کسی به ادعای نبوت مولوی و وحی بودن مثنوی اعتراضی نکرده است. اما کاملاً روشن است که هیچ یک از این دلایل نشان نمی‌دهد که مثنوی واقعا وحی و مولوی واقعا نبی بوده است. “ادعای مبهط وحی بودن” غیر از “واقعا مهبط وحی بودن” است. به همین دلیل عالمان مسلمان حتی به صرف ادعای “محمد راستگو” اکتفأ نمی‌کردند و با استناد به معجزه، تصریح موسی و عیسی در تورات و انجیل، و شواهد و قرائن دیگر می‌کوشیدند مدعای محمد را تأیید کنند. حتی اگر تفسیر سروش از بیانات مولوی درست باشد، و مولوی بواقع ادعا کرده باشد که مثنوی وحی است، هنوز می‌توان پرسید: آیا این ادعا مطابق با واقع است؟ آیا مولوی رسولی راستین بوده است؟

در هر حال، سروش مدعی است که مثنوی واقعا وحی و مولوی واقعا نبی است. در این صورت خوبست ببینیم که از نظر سروش ویژگیهای دین مولوی چیست و چه تفاوتهای مهمّی میان دین مولوی و دین محمّد وجود دارد.

۳- دین مولوی و دین محمد

“دین مولوی” تفاوت‌های عمده‌ای با “دین محمد” دارد. تا حدی که من می‌فهمم، سروش گویی نسبت “دین مولوی” با “دین محمد” را مشابه نسبت مسیحیت با یهودیت به شمار می‌آورد که دومی، اولی را لطیف تر کرد. تفاوت‌های این دو دین به روایت سروش به قرار زیر است:

یکم- خوف نامه و عشق نامه : قرآن خوف نامه و خشیت نامه است. خوف به معنای ترس از عظمت و مهابت خداوند است، و این خوف یا خشیت، مطابق تفسیر سروش، متضمن شرمگین بودن از وجود خویش است. سروش معتقد است که “هرکس قرآن را بخواند، مالامال از خوف خداوند خواهد شد“. او برای تأیید مدعای اش در خصوص خوف نامه بودن قرآن به برخی آیات قرآنی استشهاد می‌کند:

وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى. فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوَى” (نازعات، ۴۱- ۴۰ ).

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَىٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ” [انفال، ۲ ].

إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَخَشِیَ الرَّحْمَنَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَهٍ وَأَجْرٍ کَرِیمٍ“[یس، ۱۱].

لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَتِلْکَ الأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ“[حشر، ۲۱].

سروش می‌گوید غزالی جا پای قرآن نهاده است و عرفان اش، مصداق “عرفان خائفانه” است. به تعبیر سروش، غزالی بر همین مبنا می‌گفت: از خداوند چنان بترسید که از حیوان درنده‌ای می‌ترسید. برای این که شما آلوده و پلیدید، حق ربوبیت خداوند را به جا نیاورده اید و سرنوشت شما- همچون پرنده کوچک- به دست شاهین قوی پنجه قهاری است که حق دارد هر بلایی بر سر شما بیاورد.

به اعتقاد سروش، محبت الهی در قرآن امری کاملاً حاشیه‌ای است، و مفهوم عشق یا محبت جز به ندرت (مانند:یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ [مائده، ۵۴])، در قرآن نیست. بنابراین، در “خشیت نامه” محمّد جای عشق کاملا خالی است. و این مولاناست که این نقیصه دین محمّد را جبران می‌کند.

مثنوی، برخلاف قرآن، “عشق نامه” است و سخنان آن درباره عشق تمامی ندارد:

“تا قیامت گر بگویم زین کلام/ صد قیامت بگذرد وین ناتمام”[ ۳: ۳۶۰۱]، “در نگنجد عشق در گفت و شنید/ عشق دریاییست قعرش ناپدید”[ ۵: ۲۷۳۱].

مطابق تفسیر سروش، مولوی معتقد است که پیامبران ادیان گذشته یا به بهشت بشارت می‌دادند یا از جهنم انذار می‌دادند. یعنی گویی مردم را به نوعی تجارت یا معامله دعوت می‌کردند: اگر معامله را می‌پذیرفتند به بهشت می‌رفتند، و اگر از این معامله سرباز می‌زدند، به جهنم می‌افتادند: “هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَى تِجَارَهٍ تُنجِیکُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ“[صف، ۱۰]. در قرآن پیامبران از مردم عشق بازی نخواسته اند، چرا این امر فوق طاقت عموم آدمیان است. اما عشق نامه مولانا خالی از خوف و معامله است. او منادی عشق پاکبازانه است که از حوزه تمامی ادیان پیشین فراتر می‌رود. شاهد اصلی سروش ابیات زیر است :

“که فتوت دادن بی علتست/پاک بازی خارج هر ملتست. زانک که ملت فضل جوید یا خلاص/ پاک بازنانانند قربانان خاص”[۶:۱۹۷۳- ۱۹۷۲].

عشق بازی خارج تمام شرایع است. خارج از روابط اربابی و بندگی است :

“بندگی و سلطنت معلوم شد/ زین دو پرده عاشقی مکتوم شد”، معنای بندگی و سلطنت را فهمیدیم که چیست، اما عاشقی هیچ کدام اینها نیست، یک چیز دیگری است. “بندگی و سلطنت معلوم شد/ زین دو پرده عاشقی مکتوم شد. مطرب عشق این زند وقت سماع/ بندگی بند و خداوندی صداع”[ ۳ : ۴۷۲۳ و ۴۷۲۱].

عاشق بدون هرگونه طمع و توقعی رو به معشوق می‌آورد. انجذاب و مجذوبیت است :

“عشق را با پنج و با شش کار نیست/ مقصد او جز که جذب یار نیست”[ ۶: ۵].

عاشق مانند عاقل تاجرپیشه نیست که به دنبال محاسبه سود و زیان باشد.

“عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد/ عشق دیده زان سوی بازار او بازارها “، “لاابالی عشق باشد نی خرد/ عقل آن جوید کز آن سودی برد”[ ۶: ۱۹۶۷]، “آزمودم عقل دوراندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را”[۲: ۲۳۳۴]، “اوست دیوانه که دیوانه نشد/ این عسس را دید و در خانه نشد “[۲:۲۴۲۸ ]، “ملت عشق از همه دینها جداست/عاشقان را ملت و مذهب خداست”[۲:۱۷۷۰]، “عاشقی گر زین سر و گر زان سر ست/ عاقبت ما را بدان سر رهبر است” [۱:۱۱۱].

به نظر مولوی، عشق مطلقا مقوله‌ای دینی نیست.

دوم- جهادی و غیر جهادی: سروش معتقد است که قرآن کتاب جهاد با کفار و منافقان است و مجاهدان با ارزش‌ترین افراد از نظر قرآن هستند. پیامبر یک نیروی جهادی بزرگ بود و قرآن در وصف مجاهدان گفته است : “وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ عَلَى الْقَاعِدِینَ أَجْرًا عَظِیمًا“[نسأ، ۹۵]. اما در مقابل، به اعتقاد سروش، جهاد با کفار و منافقان جایی در مثنوی ندارد.

سروش معتقد است که جهاد جایگاه ویژه‌ای در قرآن- خصوصاً سوره توبه- دارد. مهمترین معیار تمایز پیروان راستین محمد از پیروان دروغین او جهاد بود. مجاهد به عزت اسلام و مسلمین می‌اندیشد و جانش را فدای آن می‌کند. او از ماکس وبر نقل می‌کند که نمونه آرمانی یک مسلمان یک “انسان شمشیر به دوش” است. سروش مولوی را هم در این رأی موافق خود می‌داند: مولوی هم اذعان می‌کرد که در دین عیسی مصلحت صومعه نشینی بود، اما در دین محمّد جنگ و شکوه:

“مصلحت در دین ما جنگ و شکوه/ مصلحت در دین عیسی غار و کوه”[ ۶: ۴۹۴].

به نظر سروش، از منظر قرآن بهترین مسلمان فرد سبک باری است که زن، فرزند و دنیا را رها می‌کند و جانش را فدای دین می‌کند. سروش به نقل از مقاله “جهاد اسلامی” مونتکمری وات می‌گوید که اصل تنظیم کننده در دوران قبیلگی زندگی محمد این بود:”حمله بهترین دفاع است”. بر همین مبنا مسلمانان به دستور قرآن همیشه آماده جنگ بودند: “وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ“[انفال، ۶۰] و به دیگران حمله پیشگیرانه می‌کردند. او از ابن خلدون نقل می‌کند که در دوران آغازین تاریخ اسلام، فضیلت فقط در شمشیر بود. سروش در ادامه می‌افزاید:

مفهوم جهاد از مفاهیم کلیدی بود که پیامبر بر آن تکیه کرد و در دوران حیات خود بیشترین بهره را از آن برد. مهمترین، شریفترین و عالی مقدارترین مسلمانان مجاهدان بودند. مجاهد بودن برترین ارزش و برترین فضیلت در دوران پیامبر بود. هیچ وقت در دوران پیامبر کسی را که عالم تر بود یا عارف تر بود، برترین ارزش را نمی‌دادند…جهاد مهمترین ارزش بود برای این که پیامبر بیشترین حاجت را به این وصف داشت…به همین سبب است که در قرآن بسیاری از آیات را می‌بینید که آیات جهاد است…[می گفتند] تهاجم ببرید، بتازید و دیگران را سرکوب کنید تا به فکر حمله به شما نیفتند…حاجت به کسانی داشت که حرامیان را دور کنند، آنها را بترسانند…پیامبر اسلام بسیار آگاهانه، دو تعلیم بسیار بزرگ مهم، یعنی توحید و معاد را- که مخالفان بسیار داشت – در سایه مجاهدت پیکارگران در میان قبائل عرب نشر کرد..و پیامبر با قدرت کامل میخ حکومت و قدرت خود را در جزیره العرب کاشته است. به آسانی می‌توان دید که پیامبر به دنبال کشورگشایی بود، از این بابت هیچ شرمنده نبود” (“اسلام در تاریخ“، دسامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۳۷- ۲۶ ). سروش می‌افزاید: “آن چه تحت عنوان راهزنی‌های پیامبر نقل شده، چیزهایی از این قبیل بود. یعنی حمله پیش دستانه یا جهاد ابتدایی”.

اما از سوی دیگر، سروش تأکید می‌کند که مثنوی خالی از اندیشه جهادی است. مولوی مانند دیگر عارفان جهاد با نفس را جانشین جهاد با کفار و منافقان کرد. به همین دلیل مولانا می‌گفت:

“ای شهان کشتیم ما خصم برون/ماند خصمی زو بتر در اندرون. کشتن این کار عقل و هوش نیست/ شیر باطن سخره خرگوش نیست. قد رجعنا من جهاد الاصغریم /با نبی اندر جهاد اکبریم. سهل شیری دان که صفها بکشند/ شیر آنست آن که خود را بشکند”[۱: ۱۳۹۱- ۱۳۷۶].

عشق نامه مولوی جهاد با نفس سرکش فرعون صفت را جایگزین جهاد قرآن کرده است :

“نفس فرعونیست هان سیرش مکن/ تا نیارد یاد زان کفر کهن”[ ۴: ۳۶۲۰]. “نفس خود را کش جهان را زنده کن/ خواجه را کشتست او را بنده کن”[ ۳: ۲۵۰۴].

سروش حتّی معتقد است که مولوی در مواردی جهاد با کفار را تخفیف می‌داد. برای مثال، او داستان غازی معتکفی را نقل می‌کند که شوق جهاد و پیوستن به صفوف مجاهدان به سرش زد. اما مولانا این اقبال به جهاد را نشانه ضعف تلاش او برای ادبار به جهاد مهمتر، یعنی جهاد به نفس می‌دانست. مولانا جان باختن در جنگ و در راه خدای محمد را به قربانی یا فنا شدن در معشوق تبدیل کرد. سروش به شعرهای زیر استناد می‌کند:

“دشمن خویشیم و یار آن که ما را می‌کشد/ غرق دریاییم و ما را موج دریا می‌کشد. زان چنین شیرین و خوش ما جان شیرین می‌دهیم/ کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا می‌کشد. نیست عزرائیل را دست و رهی بر عاشقان/ عاشقان عشق را هم عشق و سودا می‌کشد. آن گمان ترسا برد مومن ندارد آن گمان/ کو مسیح خویشتن را بر چلیپا می‌کشد”[غزل ۷۲۸].

سوم: تمایز مومنان از کافران و منافقان، سهل گیری با کافران: قرآن محمد تمایز شدیدی میان مومنان با کافران و منافقان می‌افکند و نوعی خط کشی پر رنگ ایدئولوژیک میان آنها برقرار می‌سازد. اما مثنوی مولوی خالی از این گونه خط کشی‌های ایدئولوژیک است، و حتی با کافران سهل گیری می‌کند. داستان دین از نظر مولوی، داستان کفر و ایمان نیست، گشودن روزنی به علم غیب است.

چهارم- رابطه برده و ارباب؛ رابطه عاشق و معشوق: خدای محمد و قرآن مالک جهان است. میان او و آدمیان روابط برده و ارباب برقرار می‌سازد. بندگان خدا، برده‌های این سلطان جبارند. اما مثنوی خالی از چنین رابطه نامقبولی است. رابطه انسان و خداوند در دین مولوی، رابطه عاشق و معشوق است.

سروش در توضیح رابطه عبد و مولا در قرآن، آن را در واقع به معنای رابطه ارباب و برده می‌داند. او توضیح می‌دهد که تعبیر “عبد” در قرآن را باید به معنای “برده” گرفت نه “بنده”. و این تصویری است که قرآن از نظام وحشتناک و غیرانسانی برده داری بر می‌گیرد و مبنای مدل رابطه انسان و خدا می‌کند. رابطه انسان و خداوند در قرآن بر مبنای مدل برده داری است. ارباب دارای قدرت مطلقه است. و بر همین قیاس، خدا به صورت یک جبّار منتقم سخت گیر و مجازات کننده تصویر می‌شود و انسانها به صورت برده‌های فاقد هرگونه حقوق و ارزش ذاتی. با این تصویر موحش کاری نمی‌شود کرد چرا که واقعیتی مسلم در قرآن است: “ولی ما چی کار کنیم، این تصویر در قرآن آمده…. تصویر عبد و مولا خوب در قرآن وجود دارد”. در ضمن، مفهوم “عبادت” در سیاق قرآنی هم به معنای “پرستش” نیست، به همان معنای بندگی کردن یک عبد یا برده در برابر ارباب است، یعنی مفهوم “عبادت” هم از همان نظام برده داری برگرفته شده است. محمّد این روابط بردگی و اربابی اعتباری ساخته انسان‌ها را وارد قرآن کرد.

اما وقتی که به دین مولوی می‌رسیم ماجرا فرق می‌کند. رابطه انسان و خداوند در دین مولوی حقیقی و از جنس رابطه عاشق و معشوقی است- رابطه‌ای فراتر از فرمان و دستور.

پنجم- نماز (ژیمناستیک بردگی) در مقابل سماع: سروش معتقد است که در دین محمّد نماز و دیگر عبادات از رابطه ارباب و برده گرته برداری شده است. او با تأکید نظر یکی از نویسندگان غربی را نقل می‌کند که تعبیر خوب “ژیمناستیک بردگی” را برای نماز به کار می‌برد- به این اعتبار که حرکات بدنی در حین نماز (مانند خم شدن، به زمین افتادن، تضرع و التماس کردن و امثال آنها) از آداب و حرکاتی است که در روزگار برده داری، بردگان در برابر اربابان خود انجام می‌دادند.

اما در عوض مولوی در دین خود سماع و رقص و موسیقی را افزود. مولوی خصوصا سماع را به عنوان عبادت ویژه (به تعبیر سروش) “فرقه مولویه” ابداع کرد. سروش معتقد است که عابد چه بسا عاشق نباشد، ولی عاشق نمی‌تواند عابد نباشد. یعنی عبادت عاشق هم لاجرم عاشقانه است. عاشق حتّی ممکن است به مقامی برسد که دیگر حاجتی به انجام عبادات (ظاهری و فقهی) نداشته باشد- چرا که عبادت شهادت بر باور است، اما سالکی که وجودش عین عشق است دیگر حاجتی به عبادت ندارد. سروش از مولوی نقل می‌کند که وقتی در حال رقص بود. به او خبر دادند که وقت نماز است. و مولوی در پاسخ گفت که ما هم اکنون در نماز ایم. و این “بدعت محمود” مولوی بود. پاره‌ای از فقیهان به او اعتراض کردند و از او خواستند که از رقص و موسیقی که خلاف شرع است دست بردارد. و مولوی به ایشان پیغام داد که ما همه دنیا را از فقه، و مدرسه، وقف و غیره به شما وانهاده ایم، شما هم این رباب را به ما واگذارید. موسیقی در دین محمّد حرام است، اما در دین مولوی موسیقی غذای روحانی و معنوی عاشقان است که “خیال جمع شدن با معشوق” را در خاطر عاشق تقویت می‌کند. سروش به موارد زیر استناد می‌کند:

“پس غدای عاشقان آمد سماع/ که درو باشد خیال اجتماع. قوتی گیرد خیالات ضمیر/ بلک صورت گردد از بانک و صفیر”[۴: ۷۴۲- ۷۴۱].

مولوی اهل موسیقی و رقص بود و آنها را به عنوان عبادت تازه و بدعت بر دین افزود. موسیقی خیالات ضمیر را به شکل صور محقق می‌سازد: “ناله سرنا و تهدید و دهل/ چیزکی ماند بدان ناقور کل. پس حکیمان گفته‌اند این لحنها/ از دوار چرخ بگرفیتم ما. مومنان گویند کاثار بهشت. نغز گردانید هر آواز زشت”[ ۳: ۷۳۴- ۷۳۱].

شمس تبریزی از مولوی خواست که ریاضت و چله نشینی را کنار نهد و به موسیقی (نی، رباب، چنگ، و…) و سماع روی آورد. مولانا در تمام عمرش وقت زیادی را در شبانه روز صرف موسیقی و سماع می‌کرد. در حال رقص شعر هم می‌گفت. می‌گفت که با شنیدن صدای موسیقی، صدای باز شدن درهای بهشت را می‌شنود:

“هم چنان حضرت سلطان ولد فرمود که روزی از حضرت پدرم سئوال کردم که آواز رباب عجایب آوازی است. فرمود که آواز صریر باب بهشت که ما می‌شنویم” (مناقب العارفین، ج ۱، ص ۴۸۳).

موسیقی در دین او غذای روحانی و معنوی عاشقان است که خیال جمع شدن با معشوق را در عاشق تقویت می‌کند. اساساً سماع بهترین غذای عاشقان برای پرواز به سوی معشوق است. حافظ هم می‌گفت:

“اول به بانگ نای و نی آرد به دل پیغام دل/ وانگه به یک پیمانه می‌با من وفاداری کند”.

پیغام خدا را از طریق موسیقی می‌توان شنید. با چنگ می‌توان صداهای اصلی را شنید:

“به بانگ چنگ بگوئیم آن حکایت ها/ که از نهفتن آن دیگ سینه می‌زد جوش. ز کوی میکده دوشش به دوش می‌بردند/ امام شهر که سجاده می‌کشید به دوش”.

و چون فقیهان رقص و موسیقی را حرام می‌دانستند، آنان مخفیانه انجام می‌داند: “دیده بدبین بپوشان ای کریم عیب پوش/ زین دلیری‌ها که من در کنج خلوت می‌کنم”.

فقط موسیقی و رقص نبود، شرابخواری هم بود:

“دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند/ پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند. ناموس عشق و رونق عشاق می‌برند/عیب جوان و سرزنش پیر می‌کنند”.

راه حلی هم برای این عمل پیدا کرده بودند:

“دی عزیزی گفت حافظ می‌خورد پنهان شراب/ ای عزیز من گناه آن به که پنهانی بود”

مولوی هم نه تنها موسیقی و رقص را مجاز می‌دانست بلکه تعلیل حلیت آن را به شراب هم تعمیم داد و گفت:

“نه همه جا بی خودی شر می‌کند/بی ادب را می‌چنان تر می‌کند. گر بود عاقل نکو فر می‌شود/ور بود بدخوی بتر می‌شود. لیک اغلب چون بدند و ناپسند/ بر همه می‌را محرم کرده‌اند. حکم اغلب راست چون غالب بدند/ تیغ را از دست ره زن بستدند”[ ۴: ۲۱۵۸- ۲۱۵۵].

ششم- حزن نامه و طرب نامه: سروش معتقد است که قرآن “حزن نامه” است، اما مثنوی “طرب نامه”. به اعتقاد سروش، قرآن نه تنها حزن آور است، بلکه باید آن را با حزن هم خواند. اما مثنوی، برخلاف آن، فاقد خصلت حزن آور قرآن است. به اعتقاد سروش، این دو متن وحیانی به دو جهان و به دو شخصیت متفاوت متعلق‌اند. وحی ای که در نی وجود محمد و مولوی ریخته می‌شود، به رنگ شخصیت ایشان درمی آید- یعنی در یکی رنگ حزن می‌پذیرد و در دیگری رنگ طرب.

البته سروش میان دو گونه حزن تمایز می‌گذارد: “حزن سیاه” که همان افسردگی و خمودگی است، و “حزن سبز” که عبارت است از الکی خوش نبودن. سروش در تأیید سخنان خود به بخشی از خطبه متقین استناد می‌کند که در آن علی بن ابی طالب می‌گوید پارسایان شبها برمی خیزند و قرآن می‌خوانند، و با خواندن قرآن خود را اندوهناک می‌کنند، و این اندوه را به درون جان خود می‌فرستند. اما رفتن به عالم مثنوی حال دیگری به انسان می‌دهد (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه سوم“، ۱۹ می‌۲۰۱۶. دقیقه ۸۶- ۷۹). سروش در “طربستان رومی” به تفصیل درباره طرب نامه مولانا سخن گفته است.

هفتم- رابطه عاشق و معشوقی با خدای بی صورت محض: سروش خدای خود و خدای مولوی را- برخلاف خدای محمّد در قرآن- خدایی غیرشخصی و ناانسانوار می‌داند که بی صورت محض است. اما البته عشق ورزیدن به چنان موجودی عجیب به نظر می‌رسد. انسان چگونه می‌تواند با “مطلق بی صورتی” که هیچ صفتی جز “خالقیت” ندارد رابطه (و از جمله رابطه عاشق و معشوقی) برقرار کند؟ رابطه انسانوار عاشقی را چگونه می‌توان با خدایی که از او مطلقا انسانیت زدایی، طبیعت زدایی، و تشخص زدایی شده است، برقرار کرد؟ سروش می‌گوید که مولانا محبت و عشق را نتیجه دانش و معرفت می‌داند: “این محبت هم نتیجه دانشست/ کی گزافه بر چنین تختی نشست”[ ۲: ۱۵۳۳]. یعنی کشف خداوند و آشکار شدن او بر فرد، آن فرد را عاشق و مجذوب زیبایی او می‌کند. اما این مدعا درباره خدایی که مطلق بی صورتی و عین کلّ وجود است، صدق نمی‌کند. بنابراین، سروش خود این مسئله را حلّ ناشده می‌یابد، و همچون مولانا به مخاطب خود می‌گوید که بیش از این نمی‌توان از عشق و عاشقی سخن گفت:”عقل در شرحش چو خر در گل بخفت/ شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت”[۱: ۱۱۵] و “پرسید یکی که عاشقی چیست/ گفتم که چو ما شوی بدانی”.

اکنون جای این سؤال است که آیا با این توصیفات، می‌توان دین مولوی را برتر از دین محمّد دانست؟

ممکن است سروش در پاسخ بگوید که او صرفا در کار توصیف این دو دین و تشریح وجوه تمایزشان بوده است، نه در مقام داوری میان آنها. اما حقیقت این است که از کلام او کاملا آشکار است که او “عشق نامه غیر جهادی آزادگی” مولوی را بر “خوف نامه جهادی بردگی” محمّد برتری می‌بخشد. سروش تصریح می‌کند که اگر مولوی این عشق نامه را نیافریده بود، دین محمّد چیزی جز سلفی گری و “همین وهابی گری که توی عربستان است” نمی‌شد، یعنی دینی که “یک خشکی و جمودی با خودش آورده که ما نمونه هایش را در بعضی جاها، من جمله همین حرکتهای اخیر فوق العاده پرخشونت شاهد هستیم.” او در جایی می‌گوید: “من این را خدمت شما بگم، دیانت اسلام واقعاً اگر همان بود که در قرآن بود و هست، و همان بود که در سنت پیامبر بود، یعنی همین فقهی که مثلاً فقهای ما مثلاً استخراج کردند، اصلاً دوامی پیدا نمی‌کرد. دوام پیدا نمی‌کرد. یک دین خشکی می‌شد مثل همین که الان تو عربستان است و به قد و قامت همان جا. فلاسفه آمدند، عارفان آمدند، آب لطافتی بر این عبوسی‌ها زدند، بدن و پیکر این دیانت را فربه کردند، تغذیه کردند، تجربه نبوی را بسط دادند، در ضمن این ۱۴۰۰ سال اتفاقات بسیار مهمی افتاد. این پیکر که این همه زیور به او آویخته شد و این همه غذای سالم و پر ویتامین به او رسید، این بود آن که توانایی ماندگاری داشت” (“داعشیان و دانشیان“، دقیقه ۵۷- ۵۶).

اما مولانا با افزودن عشق دین محمّد را نرم و لطیف کرد و به آن اعتدال بخشید. از سوی دیگر، سروش معتقد است که عشق مرتبه‌ای به مراتب برتر از تقوا و خشیت است. عشق بازی بالاتر از بردگی کردن است. علاوه بر آن، وی همچون مولانا سماع و موسیقی را بهترین غذای عاشقان برای پرواز معنوی و روحانی به سوی خداوند می‌داند و معتقد است که پیام خداوند را از طریق موسیقی می‌توان شنید. سروش همچون تصریح می‌کند که محمد مطلقا در کار خود روادار و انتقادپذیر نبود:

“پیامبر اسلام در مقابل مخالفان خود نسبتاً بی تحمل بود یعنی اجازه نمی‌داد کسی خود او را یا آئین او را مسخره و هجو کند. در تاریخ داریم که ایشان دستور قتل چند نفر را داد که وی را مسخره کرده بودند. همین طور در مقابل کسانی که دین را با کفر ورزیدن‌های مکرر، مورد تهدید قرار می‌دادند، تحمل نشان نمی‌داد. مسئله‌ی ارتداد و کافرشدن از زمان پیامبر پیش آمد و حکم ارتداد، قتل مرتد بود…از پیامبر اسلام هم نقل است که اگر کسی دینش را عوض کرد، او را بکشید… در مورد سب کردن و هجو هم به همین نحو عمل می‌شد. به همین سبب نیز قصه ارتداد در طول تاریخ اسلام امر هولناکی بود” (عبدالکریم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت، صراط، ص ۲۹۶).

اما از همه اینها گذشته، کاملا روشن است که مخاطبان دوران مدرن، خصوصا پس از سلسله حوادث تروریستی که از یازدهم سپتامبر به این سو توسط گروه‌های تروریستی اسلام گرا و حکومت‌های “اسلام گرای” خاورمیانه مانند ایران، عربستان، و ترکیه انجام شده است، وقتی با توصیف سروش از دین مولوی در برابر دین محمّد روبرو می‌شود، لاجرم دین مولوی را بر دین محمّد ترجیح خواهد داد. کدام فرد منصف و صلح دوستی است که یک “عشق نامه غیرجهادی آزادگی” (یعنی مثنوی) را بر یک “خوف نامه جهادی بردگی” (یعنی قرآن) ترجیح ندهد؟ مطابق تصویری که سروش ترسیم می‌کند، دین محمّد دین جهاد و ترور و کشتار است، اما دین مولوی دین عشق ورزی است، و عارف فقط در پی فانی شدن در خداوند است نه فانی کردن مخالفان اش. محمّد در پی جهان گشایی بود، و جانشینانش در طول ۲۰ سال از طریق جهاد کلّ خاورمیانه را فتح کردند، و از طریق جهاد و جهان گشایی دامنه نفوذ خود را به دیگر نقاط جهان گسترش دادند. اما دین مولوی و پیروان رقصنده او البته از این شائبه‌ها پیراسته‌اند.

۴- از اینجا به کجا می‌رویم؟

سروش گرچه دین مولوی را از جهات مهمّی بر دین محمّد برتر می‌داند، اما در عین حال، معتقد است که دین مولوی هم با مشکلات مهمّی روبروست که باید برای آنها چاره‌ای اندیشید. برای مثال، او به تفصیل توضیح می‌دهد که عرفان و دین مولوی بر مبنای متافیزیک و علوم طبیعی ماقبل مدرن بنا شده است، و بنابراین، با بسیاری از دستاوردهای علمی و معرفتی جهان جدید سازگار نیست. بنابراین، دین مولوی برغم مزیتهای مهمّی که دارد، لاجرم با بحرانهای مهمّی هم روبروست. به اعتقاد او، ما امروز به عرفان و دین تازه‌ای حاجت داریم که با علوم تجربی طبیعی و انسانی و نیز فلسفه‌های مدرن سازگار باشد. بنابراین، اگرچه مولوی بخوبی تجربه نبوی محمّد بن عبدالله را بسط داد و عناصر ارزشمندی بر آن افزود، اما دین او همچنان برای بشر امروز ناکافی است. گویی روزگار ما باید در انتظار ظهور کسی باشد که از تجربه‌های دینی (یعنی خوابهای رسولانه) بهره کافی برده باشد، و بتواند بر مبنای خوابهایش این بار تجربه‌های نبوی جلال الدین محمّد را بسط دهد، و دین تازه‌ای را بنیان نهد که با اقتضائات روزگار مدرن سازگار باشد.

آیا این انتظار به سرآمده است؟

در مقاله بعدی درباره این پرسش مستقلا بحث خواهم کرد.

 

پاورقی مهم: سخنان مبسوط سروش در باره “دین محمد” و دین مولوی” مبنای مدعیات این مقاله است. آن سخنان بلند- به همراه نقدهای مهمی که در این مقاله نیاورده ام- در متن ۵۰ صفحه‌ای نوشته ام. خوانندگان و محققان محترمی که نیازمند شواهد و قرائن بیشتر- همچنین نقدهایی از منظری دیگر- هستند، اینجا را کلیک کنند.


در همین زمینه

محمد قائد: عبدالعلی، عبدالسروش و جبرئیل

اکبر گنجی: سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد

اکبر گنجی: ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش

اکبر گنجی: قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”

بیژن عبدالکریمی: نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی

ا.م. (استاد فلسفه – تهران): برخی پیامدهای احتمالی نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش


تنگناهای هویتِ مادر/ روشنفکر

$
0
0

گیل وایس / مترجم: ر. رمضانی

در بسیاری از فرهنگ‌ها و سنت‌ها این نظر نهفته است که کار اندیشگی کاری مردانه و پدرانه است و با زنانگی و مادرانگی نمی‌خواند. در این نوشتار که در سه بخش ارائه می‌شود، گیل وایس می‌کوشد تنگناهای هویتِ «مادر/روشنفکر» را بر ما بنمایاند.

در نخستین بخش نویسنده بحث می‌کند که هویت‌ها چگونه برساخته می‌شوند.

شناسنامه اصل انگلیسی مقاله چنین است:

Gail Weiss, “Mothers/Intellectuals: Alterities of a Dual Identity”, in: Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (Eds.): The Other. Feminist Reflections in Ethics. New York 2007, 138-165

خانم گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است.

مادر نشسته و بچه‌اش، اثر پاولا مودرزُن بکر، نقاش آلمانی (۱۹۰۷ − ۱۸۷۶)

مادر نشسته و بچه‌اش، اثر پاولا مودرزُن بکر، نقاش آلمانی (۱۹۰۷ − ۱۸۷۶)

هویت‌های چندرگه، و به‌ویژه هویت‌هایی همچون مادر/روشنفکر که معمولاً آنها را ناهمخوان می‌پندارند، ممکن است سردرگمی و اضطراب به‌همراه بیاورند، نه‌تنها برای کسانی که این هویت‌ها را با خود دارند بلکه نیز برای کسانی که هم‌بودشِ این هویت‌ها را در زندگیِ دیگران مشاهده می‌کنند.

لیندا مارتین الکف استدلال می‌کند که «هویت‌ها‌ باید با تجربه‌های زیسته هماهنگ بوده آنها را یکپارچگی بخشند، و باید معنایی فراهم آورند که پیوندی، هرچند جزئی، با واقعیتِ روزمره‌ی خودِ شخص داشته باشد». اگر به‌واقع چنین است که ما به یاریِ هویت‌ها تجربه‌های زیسته‌مان را می‌فهمیم و یکپارچگی ‌می‌بخشیم، این کار وقتی به به‌ترین شیوه انجام می‌شود که هویت‌ها خودشان یکپارچه باشند. درواقع نام‌ها هویتِ‌ ما را یکپارچه کرده و، چنانکه لویس آلتوسر و پس از او جودیت باتلر گفته‌اند، بازخواستِ[1] ما چونان فردهای یک‌تا را تسهیل می‌کنند.[2] اما آلتوسر و باتلر هردو تأکید می‌کنند که گرچه ما خودمان از راهِ بازخواست سوژه‌ می‌گردیم، هم‌‌هنگام از راهِ بازخواست ‌شدن از سوی دیگران برای آنها سوژه می‌شویم. این فراروندِ سوژه‌شدگی هم تواناساز و هم ناتوان‌ساز است: تواناساز است تا اندازه‌ای که به‌ رسمیت ‌شناخته ‌شدن در اجتماع را به ما ارزانی می‌دارد؛ ناتوان‌ساز است چون ما در نهایت کنترلی بر صورت‌های به‌رسمیت‌شناسی نداریم چراکه آنها نه از خودمان بلکه از دیگران سرچشمه می‌گیرند.[3]

گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن

گیل وایس (نویسنده مقاله)، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن

تا اندازه‌ای هویت‌های ما از سویه‌های چندگانه‌ی تجربه‌های ما، و ازجمله مواجهه‌های چندگانه با دیگران، شکل یافته است و به همان اندازه هویت‌های ما به‌ناگزیر خودشان چندپارچگی را نشان می‌دهند، حتا وقتی یکپارچه و سازوار می‌نمایند. الکف با توسل به اثرِ ترسا دلارتیس همین نکته‌ را تأیید می‌کند آنجا که می‌گوید «آن بافتِ سیالِ تاریخی که ما بر بسترِ آن هویت‌هایمان را به گفت‌وگو می‌نشینیم بافتی است که در آن ما هم‌هنگام هم برسازندگانِ[4] ساختِ اجتماعی استیم و هم برساخته‌های اجتماعی». اگر هویت‌هایمان را دربردارنده‌ی گفت‌وگویی مداوم بدانیم میانِ دیدگاه‌ِ خودمان نسبت به خودمان و نگرگاهی که دیگران نسبت به ما دارند، یا گفت‌وگویی میانِ آنچه الکف تجربه‌ی زیسته‌ی سابجکتیو در یک سو و هویت‌های اجتماعی‌مان در سوی دیگر می‌شمارد، آنگاه روشن است که حتا صلب‌ترین هویت‌ها هم تغییرناپذیر نیستند بلکه همواره می‌توانند ترادیسیده شوند.[5]

نمونه‌های بی‌شماری از ترادیسی هم در هویتِ فردی و هم در هویتِ گروهی هست. برای نمونه، چنانکه میشل فوکو در انضباط و تنبیه تأکید کرده است، یک بار انجام‌دادنِ کارِ غیرقانونی ممکن است برای همیشه به کسی هویتِ مجرم‌بودن بدهد، هویتی همه-فراگیر که می‌تواند شیوه‌ی نگریستنِ شخص به خود و شیوه‌ی نگریستنِ دیگران به او را از بنیاد تغییر دهد. و چنانکه لویس گردن، فرانس فانون، و بسیاری از دیگر نظریه‌پردازانِ نژاد بحث کرده‌اند، نمای یک مردِ سیاه‌پوست در جهانی پاد-سیاه می‌تواند واکنشی بیمارگون ایجاد کند، واکنشی که بخشی از هویتِ او در یک جامعه‌ی نژادپرست است و بر چگونگی سوژه‌‌سازیِ[6] او «قیدوبندهایی هستی‌شناختی» می‌نهد.[7]

+هویتِ «مادر» درونِ فرهنگ‌ها و در گذر از فرهنگی به فرهنگِ دیگر بس متغیر است، و نیز در بافت‌های دینی، اجتماعی و سیاسی. حتا اگر مادر بودن در کمینه‌ترین سطح به معنای مونثِ بالغ یا پسابالغ بودن و داشتن و بزرگ‌ کردنِ بچه باشد، این معنای «ساده» هرگز تمامِ چیزی نیست که در فهمِ‌ ما از این هویتِ خاص متضمن است.

وقتی به‌جد پرسش‌هایی دربابِ هویت و تأثیرش بر خودمان و دیگران طرح می‌کنیم باید موضوعاتی بس پیچیده را درنگریم، و زین‌رو شاید وسوسه‌ شویم بحث از هویت را یکسره رها کنیم. آنچه این وسوسه را فرو می‌نشاند این واقعیت است که پرسش‌های هویت همواره در زندگیِ روزمره مطرح اند، گرچه غالباً توضیحی نمی‌یابند. الکف تأکید می‌کند که پرسش‌های هویت از تجربه‌ی روزمره جدایی‌ناپذیر اند: او معتقد است «شرایطِ بافتِ[8] اجتماعی برای برهم‌کنش در فرهنگ‌های خاص در دوره‌های خاصِ تاریخی هویت‌ها را می‌سازند و بدین‌سان سرشتِ هویت‌ها، پی‌آوردهایشان، و مسائلی که باید در ارتباط با آنها درنگریسته شود تا اندازه‌ی بالایی بومی[9] خواهند بود». (۹) یک مثالِ بارز این است که حتا مردمانِ یک فرهنگِ واحد هویتِ «مادر» را یک جور تجسم نمی‌کنند.

+ گرچه شاید هویتِ «روشنفکر» به اندازه‌ی هویتِ مادر در درون و در میانِ فرهنگ‌ها تغییر نکرده است، مطمئناً این پرسش که چه کسی صلاحیتِ روشنفکر بودن را دارد برای سده‌ها مورد بحث بوده است. کمابیش در هر فرهنگی که هویتِ «روشنفکر» را به رسمیت می‌شناسد، کسانی را برای روشنفکر بودن بی‌صلاحیت دانسته‌اند بدین خاطر که نژاد یا جنسیت‌شان فروپایه‌تر به حساب آمده یا آموزشِ رسمی نداشته‌اند.

برای مثال، روشن است که هویتِ «مادر» درونِ فرهنگ‌ها و در گذر از فرهنگی به فرهنگِ دیگر بس متغیر است، و نیز در بافت‌های دینی، اجتماعی و سیاسی. حتا اگر مادر بودن در کمینه‌ترین سطح به معنای مونثِ بالغ یا پسابالغ بودن و داشتن و بزرگ‌ کردنِ بچه باشد، این معنای «ساده» هرگز تمامِ چیزی نیست که در فهمِ‌ ما از این هویتِ خاص متضمن است. تجربه‌ی مادر شدن (یا تجربه‌ی ناتوانی در مادر شدن)، داشتنِ پیوندهای نزدیک (یا دور) با مادران، درکِ اجتماعی از مادر بودن، و/یا مادر بودنِ خودمان فهمِ ما از مادر بودن را متأثر می‌کنند. نگرش‌های مذهبی درموردِ اینکه مادران چه اند یا چه باید باشند نیز در این رابطه نقشی دارد، چنانکه حقوقِ قانونی و سیاسی که مادران درونِ یک جامعه‌ی مفروض دارند یا ندارند نیز نقشی دارند. در این رابطه به‌ویژه نقشِ مردان تأثیرگذار بوده‌ است، یعنی همان نا-مادرانی که خودشان طبق‌ِ تعریفِ مادربودگی مادر نیستند و با این حال، چون در سراسرِ تاریخ جنسِ غالب بوده‌اند، وظایفی که در هر جامعه‌ای هرروزه از مادران توقع می‌رود تا اندازه‌ی زیادی از سوی آنها تعیین می‌شود.[10]

گرچه شاید هویتِ «روشنفکر» به اندازه‌ی هویتِ مادر در درون و در میانِ فرهنگ‌ها تغییر نکرده است، مطمئناً این پرسش که چه کسی صلاحیتِ روشنفکر بودن را دارد برای سده‌ها مورد بحث بوده است. کمابیش در هر فرهنگی که هویتِ «روشنفکر» را به رسمیت می‌شناسد، کسانی را برای روشنفکر بودن بی‌صلاحیت دانسته‌اند بدین خاطر که نژاد یا جنسیت‌شان فروپایه‌تر به حساب آمده یا آموزشِ رسمی نداشته‌اند (چیزی که خود غالباً پی‌آمدِ نژاد یا جنسیتِ «بد» بوده‌ است!). و برای اینکه به بحثِ محوری در این نوشتار برگردیم، این هم درست است که خیلی وقت‌ها هویت‌های خاصی همچون هویتِ مادر را چنان فراگیر دانسته‌اند که گویی نمی‌گذارد هویتی دیگر، همچون هویتِ روشنفکر، با آن همراه شود.

بافت‌هایی[11] هست که در آنها من هویتِ خاصی را به خودم نسبت می‌دهم که دیگران به من نسبت نمی‌دهند (یا برعکس). زین‌رو در هر بحثی درباره‌ی هویت باید با یک مسئله‌ی سنتیِ فلسفی درگیر شویم، یعنی با این مسئله که چگونه دوگانه‌ی خود/دیگری را برطرف کنیم، دوگانه‌ای که میانِ نظرِ من درباره‌ی خودم و نظرِ دیگری درباره‌ی من تمایزی بنیادین می‌گذارد.[12] در درونِ این چارچوبِ دوگانه‌گرا، هویت هم نگرگاهِ «شخصی»[13] (که نظرِ خودم درباره‌ی خودم را بازتاب داده و بیان می‌کند) را در بر می‌گیرد و هم همزمان نگرگاهِ دیگری (یا دیگری‌ها) را که از نگرگاهِ خودِ من متمایز است. در چنین چارچوبِ دوگانه‌‌ای مسئله‌ی محوری این است که چگونه این نگرگاه‌های دوگانه (و غالباً رقیب) در شکلِ یک هویتِ سازوار به هم می‌آمیزند، هویتی که یک فردِ انضمامی با آنها می‌زید و آنها را به‌همراه دارد؟

مرلوپونتی چنان مسئله‌ای را در ارتباط با تمایزِ هستی‌شناختیِ سارتر میانِ تجربه‌ی برای-خود-بودن (être pour-soi) و تجربه‌ی برای-دیگری-بودن (être pour-les-autres) طرح می‌کند. مرلوپونتی می‌کوشد میانِ نگرگاهی که ما نسبت به خودمان داریم و نگرگاهی که دیگری نسبت به ما دارد ارتباطی تقاطعی[14] برقرار کرده و از این چارچوبِ تقابلی فراتر رود. تقاطعی نامیدنِ ارتباط میانِ نگرگاهِ خودِ من و نگرگاهِ دیگری به این معنا ست که این ارتباط برگشت‌پذیر[15] است و به ما اجازه می‌دهد نگرگاهِ دیگری نسبت به خودمان را تجربه کنیم (حتا بی‌آنکه دسترسیِ کامل به آن داشته باشیم) درست هنگامی که دیگری می‌تواند همین کار را برای ما بکند، ضمنِ اینکه تفاوتِ میانِ دو نگرگاه همواره حفظ می‌شود. او در مقاله‌ی چشم و ذهن می‌گوید ما تقاطعی‌وار هم با دیگریِ بی‌جان و هم با دیگری‌ِ جان‌دار مواجه می‌شویم. طبقِ نظرِ او، ما همیشه نگرگاهِ دیگران را به حساب می‌آوریم، حتا اگر هرگز آنها را با وضوح و تمایزِ دکارتی نشناسیم. تا آن اندازه که می‌توانیم با هستومندهای نا-آگاه واردِ ارتباط‌های تقاطعی شویم، باید روشن باشد که در نظرِ مرلوپونتی در یک ارتباطِ تقاطعی لازم نیست یکی یا هردو طرف از ارتباط آگاه باشد. در معروف‌ترین مثال‌اش برای مواجهه‌ی تقاطعی روزمره، یعنی وقتی دستی دستِ دیگر را لمس می‌کند، برای چنین تجربه‌ای نیاز نیست آگاه باشیم که دستی دستِ دیگر را لمس می‌کند. البته انکارناپذیر است که آگاهی تجربه (ی لمس کردن و لمس شدن) را متأثر کرده و دگردیسیده می‌کند و زین‌رو معنای آن را تغییر می‌دهد، اما آگاهی چیزی نیست که در وهله‌ی اول تجربه را می‌آفریند و نیازی به آن نداریم تا در زندگی‌هایمان به بازتاب‌گریِ خاصی که درونِ تجربه عملی می‌شود معنا ببخشیم.

پس مرلوپونتی با دوگانه‌ی خود/دیگری مخالف است، چراکه معتقد است حتا پیش از آنکه نگرگاهِ بی‌همتای دیگری به رسمیت شناخته شود، ما همیشه پیشاپیش در درونِ یک بافتِ میان‌اذهانی عمل می‌کنیم و زین‌سان پیشاپیش از نگرگاهِ دیگری تأثیر می‌پذیریم، خواه به آن آگاه باشیم خواه نه. از همین رو ست که او اعلام می‌کند:

مادر زانوزده با بچه‌ای در آغوش، اثر پاولا مودرزُن بکر

مادر زانوزده با بچه‌ای در آغوش، اثر پاولا مودرزُن بکر

آنچه داده است … پذیرفته‌شدنِ هر ذهنیتی از سوی خودش است، و پذیرفته‌شدنِ ذهنیت‌ها از سوی هم‌دیگر در کلیتی با سرشتی یگانه، هم‌بستگیِ یک زیستِ میان‌اذهانی و یک جهان. … درست که تأمل کنم خودم را ذهنیتی تهی و جداافتاده نمی‌یابم بلکه خودم را همان حضورم در جهان و حضورم برای دیگران می‌یابم، چنانکه اکنون آن را درمی‌یابم: من همه‌ی چیزی اَم که می‌بینم، یک پهنه‌ی میان‌اذهانی اَم، نه به‌رغم بدنم و وضعیتِ تاریخی‌ام بلکه برعکس به‌وسیله‌ی این بدن بودن و در این وضعیت بودن، و به‌واسطه‌ی آنها و همه‌ی دیگر چیزها. (مرلوپونتی، پدیده‌شناسیِ ادراک ۴۵۲)

لوس ایریگاری گرچه مرلوپونتی را متهم می‌کند که در نهایت به ذهنیت (و ذهنیتِ مردانه) در مقابلِ میان‌اذهانی‌بودن جایگاه ویژه‌ای می‌دهد، با این دیدگاهِ موافق است که ذهنیت بر بسترِ تجربه‌ای استوار شده است که از بن و پایه میان‌اذهانی است. تجربه‌ی نگاه، چنانکه سارتر در هستی و نیستی وصف می‌کند، یا تجربه‌ی نیاز و درخواستِ ارباب به اینکه برده او را به‌رسمیت بشناسد، در نظرِ هگل، لحظه‌هایی را برجسته می‌کنند که ما مجبور می‌شویم دیگرانگیِ بنیادینِ دیگری را تصدیق کنیم، اما به نظرِ ایریگاری این لحظه‌ها نمی‌توانند به‌درستی اهمیتِ تماسی آغازین‌تر با دیگری (دقیقاً مواجهه‌هایی که حتا پیش از تولدمان آغاز می‌شود، چراکه بدن‌های ما درونِ بدن‌‌های مادران‌مان رشد می‌کند) را نشان دهند. الکف با تحلیلی تاریخی و متقاعدکننده از سنتِ فلسفیِ عقل‌گرا نقدی که ایریگاری طرح می‌کند را تقویت کرده و نشان می‌دهد که آن ویژگی‌های هویت را که به‌طور ذاتی میان‌اذهانی اند غالباً تهدیدی برای خودآیینیِ اخلاقی انگاشته‌اند. در درونِ این سنت، و با اندک استثناهایی، نقشِ دیگران و نقشِ جامعه، تاریخ، سیاست، و مانندِ اینها در شکل‌گیریِ هویت‌های ما کم‌اهمیت جلوه داده شده است. به‌طور مشخص‌تر، بسیاری اینها را روی‌هم‌رفته تعیین‌گرِ ویژگی‌های «نا-بنیادینِ» هویت‌های ما می‌شمارند، و نه اموری بنیادین. و الکف معتقد است در درونِ این تبیین‌ها بنیادین‌ترین جنبه‌ی هویت کلی و همگانی است، یعنی خودِ تواناییِ عقلانیت.

چنان رهیافتِ غیرتاریخی به هویت یک ایرادِ اصلی دارد: بسیار اند کسانی (هریک دارای هویتِ متمایزِ خودش) که پیش از هرچیز معلولیت‌ها، جنسیت‌، و/یا نژادشان نمی‌گذارد عقلانی شمرده شوند.[16] با نظر به دوگانه‌ی خود/دیگری که این بحث‌ها را چارچوب‌بندی می‌کند، شگفت نیست که تأکید تا اندازه‌ی زیادی بر تواناییِ خودآیینِ شخص برای بیانِ هویت‌اش از طریقِ انتخاب‌های ارادی‌اش است. بسیار پیش می‌آید که کسانی که، برای مثال به‌خاطرِ معلولیتِ ذهنیِ جدی، ناتوان از این کار اند خودِ انسانیت‌شان به پرسش‌ گرفته می‌شود.

پس طبقِ دیدگاهِ دکارتی، نگرگاهِ دیگری کم‌تر از نگرگاهِ خودِ شخص مشروعیت دارد و، چنانکه هایدگر در نکوهشِ نگرگاهِ «آنها» در هستی و زمان توضیح می‌دهد، این می‌تواند انتخابی غیراصیل باشد که نظرِ دیگری را در رابطه با خود مهم بشماریم.[17] پس اگزیستانسیالیست‌ها و نیز عقل‌گرایان در درجه‌ی نخست خودِ شخص را در تعیینِ هویت‌اش مهم می‌شمارند حتا وقتی انسان‌بودن را به معنای، به زبانِ سارتر، نه‌تنها بودن-برای-خود بلکه نیز بودن-برای-دیگری‌ها می‌گیرند.[18]

پیتر کاوز در مقاله‌اش «هویت: فرهنگ، ترافرهنگی، و چندفرهنگی» این موضع را تقویت می‌کند؛ او می‌گوید «در یک معنا من در جهان تنها اَم و ناگزیر اَم هویت‌ام را در تنهایی بسازم. اگزیستانسیالیست‌ها این نکته را به‌خوبی بزرگ‌نمایی کردند، اما به دیدِ من نظرشان درست است» (۳۷۹). از این نظرگاه، هویت یک برنامه‌ی فردی است و کاوز آن را از هویت‌بخشی که از سوی دیگران بر فرد تحمیل می‌شود متمایز می‌کند، برای مثال وقتی کسی شهروندِ یک کشور به حساب می‌آید (برای مثال یک اسپانیایی یا یک ترک). کاوز این نکته را به دیده می‌گیرد که کودکان در دلِ یک فرهنگِ «نخستین» یا «بومی» که «از بیرون تحمیل می‌شود» زاده می‌شوند. به دیدِ او این فرهنگی ست که آنها بدان تعلق دارند اما آن را «از خودشان نکرده‌اند» (۳۷۱). در نظرِ کاوز و دیگر روشنفکرانِ اگزیستانسیالیست، هویت چیزی ست که ما خودمان با به ‌‌کار‌ بستنِ سازمایه‌های خام (و نه چنان خام) می‌آفرینیم، سازمایه‌هایی که جهانِ پیرامون‌مان—ازجمله همه‌ی مردمان، مکان‌ها، و چیزهایی که در زندگیِ‌ روزمره با آنها تماس داریم—در اختیارمان می‌گذارد‌. به تعبیرِ کاوز، «هویت به‌طور روان‌شناختی و هم به‌طور منطقی پیوندی بازتابی است، پیوندی میان خودم و خودم، اما می‌تواند پیوندی باواسطه باشد: من از طریقِ برهم‌کنش‌هایم با دیگران و با جهان به خودم پیوند می‌یابم (۳۷۹).[19] در نهایت، برای او و نیز برای سارتر، هویت چیزی ست که ما به‌طور فردی انتخاب می‌کنیم اما باید آن را از انتخاب‌های پیش‌پاافتاده در هر لحظه از زندگی متمایز کرد. در نظرِ سارتر، انتخابِ یک هویت را باید چونان انتخابی وجودی (اگزیستنسیال) فهمید که انتخاب‌های کم‌اهمیت‌ترِ شخص را—همچون اینکه امروز صبح چه بپوشم، برای نهار چه بخورم، و با که وقت بگذرانم—یکپارچه می‌کند.[20]

در تقابل با فردگراییِ شدید در سنتِ اگزیستانسیالیسم، مارکسیست‌ها معتقد اند که دیگران نقشی مهم در تعیینِ هویتِ فرد ایفا می‌کنند و هویت را در درجه‌ی اول تابعی از طبقه‌ی اجتماعیِ فرد می‌دانند. حتا وقتی شخص از این «آگاهیِ دروغین» که جایگاهِ طبقاتی‌اش طبیعی و گریزناپذیر است بیرون می‌آید، او این کار را نه از راهِ تأییدِ فردیت‌اش بلکه با این تشخیص انجام می‌دهد که عضوی از یک گروهِ اقتصادی است که به‌طور اجتماعی برساخته شده و سلطه‌گر یا سلطه‌پذیر شده است. خلاصه اینکه شخص به آگاهیِ طبقاتی دست می‌یابد.

اینکه دیگران نقشی محوری در شکل‌گیریِ هویتِ شخص ایفا می‌کنند تشخیصی گیرا در موضعِ مارکسیستی است، اما از سوی دیگر ممکن است اوضاع را چنان نشان دهد که انگار فرد هیچ عاملیتی در تعیینِ هویتِ‌ خویش ندارد. زین‌بیش، این نقد فقط بر مارکسیست‌ها وارد نیست. الیزابت گروسز در کتاب‌اش بدن‌های ناپایا دیدگاه‌هایی را که بر نقشِ اجتماع در تعیینِ هویتِ فرد تأکید دارند نگرگاهِ «بیرون به درون» نامیده و چنین نگرگاهی را به فردریک نیچه، میشل فوکو، ژیل دلوز و فلیکس گاتاری نسبت می‌دهد: هویتِ فرد در درجه‌ی نخست نه از سوی خودش بلکه از سوی جامعه‌ای که در آن می‌زید برساخته می‌شود.[21] نمونه‌ی خوبی برای این نگرگاه بحثِ پیر بوردیو است درباره‌ی قدرتِ خوگیری در شکل‌دادن به میل‌ها، امیدها، ترس‌ها و باورهای فرد طبقِ معیارهای سلیقه که در طبقه‌ی اجتماعیِ او مؤثر اند. عجیب نیست که نظرِ بوردیو که سلیقه‌ی فردی را به سلیقه‌ی تعیین‌شده برای طبقه‌ی اجتماعیِ‌ فرد وامی‌کاهد سخت نقد شده است، درست همان سان که تأکیدِ دکارتی بر نفسِ خودآیین به‌خاطرِ «ذهن‌گرایی» اش نقد شده است.[22]

الکف به‌جای آنکه یک سوی دوگانه‌ی خود/دیگری را تصدیق کند، نقشِ خود و دیگری هردو را به‌یکسان در ساختنِ هویت مهم می‌شمارد. او نیز همچون مرلوپونتی ذهنیت و میان‌ذهنیت را از هم‌دیگر جدایی‌ناپذیر می‌داند. چنانکه پیش‌تر بحث شد، هردو فیلسوف معتقد اند که ما همیشه در و از طریقِ برهم‌کنش‌هایمان با دیگران سوژه می‌گردیم. این برهم‌کنش‌ها چندگانه اند و زین‌رو هویت‌های ما هم چندگانه اند. از اینجا می‌توان فهمید چرا حتا وقتی در کسی یک هویت، برای مثال هویت مادر، غالب است، معنای مادر بودن هرگز در زندگی‌اش ثابت نیست بلکه—بسته به تجربه‌های خودش از مادری‌کردن و/یا مادر داشتن و نیز بسته به اینکه کلیتِ جامعه و دیگران چگونه به مادر بودنِ او واکنش نشان می‌دهند (یا نمی‌توانند واکنش نشان دهند)—در طولِ زمان و نیز در موقعیت‌های گوناگون تغییر می‌کند. گرچه جامعه می‌تواند معیارهای مشخصی برای مادر بودن اشاعه دهد، روشن است که حتا زنی که با این معیارها بیش‌ترین تطابق را دارد به‌ناچار آنها را به شیوه‌ی خودش تجسم می‌بخشد. از همین رو ست که الکف می‌گوید «هویت‌های اجتماعی نسبی و بافت‌مند[23] و با این حال برای فرد بنیادین اند» (۹۰).

تاکنون بر پیچیدگی‌هایی متمرکز بوده‌ام که وقتی می‌خواهیم درباره‌ی معنای هویت‌های مشخص اظهارنظر کنیم رویاروی ما اند. چنانکه دیدیم، چند جور نگرگاه هست درباره‌ی اینکه در برساخته‌ شدنِ هویت باید تا چه اندازه به خود و تا چه اندازه به دیگری (ازجمله جامعه به‌طور کلی) اهمیت داد. در رابطه با هویتِ دورگه‌ی «مادر/روشنفکر» که موضوعِ بحث است، روشن است که هر دو ترمِ «مادر» و «روشنفکر» تاریخِ اجتماعی و سیاسیِ مهمی دارند که باید درنگریست. چون نمی‌توانم درباره‌ی همه‌ی موضوعاتی که ممکن است در رابطه با معنای متغیرِ «مادر» و «روشنفکر» در طولِ زمان طرح شود حقِ مطلب را به جا آورم، دوست دارم در عوض به‌ژرفی بر مجموعه‌ای از مسائل متمرکز شوم: چگونه این هویتِ دورگه می‌تواند چنان دربرگیرنده بنماید که هم‌زمان دست‌رسی به دو جهانِ متفاوت (با افق‌های متغیرشان) را ممکن ‌کند با اینکه معمولاً مطالبه‌های زیستِ روشنفکری و بیش از آن مطالبه‌های مادر بودن هریک چنان فراگیر اند که کمابیش ناممکن است کسی این دو را سراسرِ زندگی به شیوه‌ای یکپارچه و سازوار بزید. من به جای اینکه این هویتِ دورگه (یا هویتی مشابه) را به‌خاطرِ ناممکن بودن رها کنم، استدلال خواهم کرد که بطور همزمان مادر و روشنفکر بودن به‌خوبی نشان می‌دهد که یافتن هویتی یکپارچه چه تنگناهایی دارد، تنگناهایی که برای یک زندگیِ معنادار باید با آنها دست‌وپنجه نرم کنیم.[24]

ادامه دارد


پانویس‌ها

[1] interpellation

[2] برای شرحِ مفصلی از قدرتِ بازخواست بنگرید به آلتوسر، «ایدئولوژی و دستگاهِ ایدئولوژیکِ دولتی: یادداشت‌‌هایی برای یک بررسی» و فصلِ باتلر «جدال با امر واقعی» در بدن‌هایی که مهم اند و نیز کتابِ بعدی‌اش، گفتارِ برانگیختنی: سیاستِ کرداری.

[3] آلتوسر بر نقشِ دولت حتا بیش‌تر از نقشِ فردهای دیگر در این روند تأکید دارد. او استدلال می‌کند که سوژه‌سازی (subjectivation) کاملاً ایدئولوژیک است. به تعبیرِ او، «مقوله‌ی سوژه فقط سازنده‌ی ایدئولوژی است چون ایدئولوژی این نقش را دارد که فردهای انضمامی را سوژه می‌گرداند (نقشی که ایدئولوژی با آن تعریف می‌شود)» (۱۱۶). آلتوسر (به پیروی از مارکس) ایدئولوژیِ دولتی را که «فردهای انضمامی را سوژه می‌گرداند» همیشه ایدئولوژیِ غالبِ طبقه‌ی حاکم می‌داند. باتلر در بدن‌هایی که اهمیت دارند این بینشِ آلتوسر را بیش‌تر می‌پروراند که جنبه‌های ناتوان‌سازِ سوژه‌سازی پی‌آوردهای توان‌مندساز دارد از این راه که سوژه را چونان سوژه، گرچه سوژه‌ای فرودست، به رسمیت می‌شناسد. به تعبیرِ او، «این استیلا یا (assujettissement) صرفاً انقیاد نیست بلکه مصون‌سازی و حفظ است، قرار دادن در جایگاهِ سوژه، سوژه‌‌سازی است (Butler, Bodies That Matter 34). باتلر توانمندسازی/ناتوان‌سازیِ سوژه‌‌سازی را به بحثِ معروفِ هگل در فصلِ ارباب و برده در پدیدارشناسیِ ذهن ارجاع می‌دهد، آنجا که هگل ارباب را به برده وابسته می‌داند چون برای مصون‌ ساختنِ سروری‌اش نیاز دارد برده سروریِ او (و زین‌رو بردگیِ خودش) را به رسمیت شناسد.

[4] subjects

[5] این برخلافِ ادعای محکمِ ویلیام جیمز در فصلِ «عادت‌ها» در اصولِ روانشناسی است که می‌گفت شخصیتِ فرد «در سی‌ سالگی چون گچ سفت است» و بیش‌تر با تأکیدِ اگستانسیالیستیِ ژان پل سارتر و سیمون د بوار بر بازآفرینشِ مداومِ خود (self) همخوانی دارد.

[6] subjectivation

[7] من در اینجا اصطلاحِ لویس گوردن «جهانِ پادسیاه» را به کار می‌گیرم تا حضورِ فراگیرِ نژادپرستیِ پادسیاه در زیستِ اجتماعی را برسانم، یعنی نشان دهم که چگونه نژادپرستیِ پادسیاه برای سیاهان (و نیز برای جز-سیاهان) چون «محدودیتی هستی‌شناختی بر واقعیتِ انسانی» عمل می‌کند (۱).

[8] context

[9] local

[10] اینکه مردان طبقِ تعریف غیرمادران اند به این معنا نیست که مردان نمی‌توانند به کردوکارِ مادرانه بپردازند. سارا رادریک در اندیشه‌ی مادرانه خاطر نشان می‌کند که برای پرداختن به اندیشه‌ی مادرانه نیاز نیست از نظرِ زیستی زن باشیم. من با او موافق ام. اما حتا پدری که هرروزه در فعالیتِ مادری درگیر است، برای مثال یک «کَدمرد»، هنوز مردی (بخوانید غیرمادری) شناخته می‌شود که نقش مادری را بر عهده می‌گیرد و غالباً برای این کار ستایش یا نکوهش می‌شود درست به این دلیل که چنان کاری برای جنسیتِ او طبیعی شمرده نمی‌شود.

[11] contexts

[12] لیندا الکف در فصل‌های دوم و سوم از هویت‌های آشکار: نژاد، جنسیت، و خود، یک بررسیِ تاریخی عالی از رهیافت‌های سیاسی و فلسفی به هویت ارائه می­دهد. او به‌تفصیل بر نقشی کلیدی که دوگانه‌ی خود/دیگری در بحث‌های هویت ایفا کرده است متمرکز می‌شود و بینش‌های او درباره‌ی این موضوعات برای اندیشه‌ی من محوری بوده است.

[13] subjective

[14] chiasmatic

[15] reversible

[16] اوا کیتی در فصلِ ششم از کارِ عشق، توصیفی بس تأثیرگذار از دقیقاً چنان شخصی به دست می‌دهد، یعنی فرزند بزرگ‌ترش سشا که، با وجودِ معلولیت‌های ذهنی و جسمی که او را از به‌کارگیریِ زبان یا تنها بیرون رفتن ناتوان می‌گرداند، در بیانِ هویت‌اش به پرستاران، خانواده و دوستان هیچ مشکلی نداشت.

[17] درباره‌ی سارتر نیز همین نکته صادق است و به‌تفصیل هم در بخشِ «خودفریبی» (bad faith) در هستی و نیستی و هم در نمایش‌نامه‌اش درِ بسته (No Exit) روشن شده است.

[18] کیرکگارد، هایدگر و سارتر کسی را فردِ اصیل می‌شمارند که دست‌کم مفهوماً می‌تواند خود را از دیگران جدا کند و این درک هم در سنتِ پدیده‌شناختی و هم در سنتِ اگزیستنسیالیستی محوری ست. در این باره بنگرید به مقاله‌ی من «مرگ و دیگری». چنان درکی یک دلیلِ عمده برای نقدهایی ست که همچنان این سنت‌ها را بیش‌اندازه «سوژه‌گرا» می‌دانند. الکف این نقد و پاسخی به آن را در فصلِ چهارم از هویت‌های آشکار به‌شیوایی طرح می‌کند. سارا هاینما نیز در فصلِ یکم از به‌سوی پدیده‌شناسیِ تفاوتِ جنسی، با ارجاع دادن هم به کیرکگارد و هم به بوار، استدلال می‌کند که می‌شود «انگاشتِ کیرکگاردی از جداسازیِ خود» را تأیید کرد بی‌آنکه این تأیید به «خودتنهاانگاری یا سابجکتیویسم» بینجامد (۱۰).

[19] جالب این است که کاوز مدعی ست هویت که بازتابی ست «می‌تواند» واسطه بگیرد نه اینکه باواسطه است. این نشان می‌دهد که می‌شود خود (self) بدونِ واسطه‌ی دیگری و/یا جهانِ پیرامون‌اش به خودش مرتبط شود. کاوز همین تفسیر را تأیید می‌کند جایی که می‌گوید شخص می‌تواند و باید از فرهنگِ خاستگاه‌اش فراتر رود، گرچه زود توضیح می‌دهد که این «به معنای پشت کردن به آن نیست» (۳۸۵). چنانکه هم‌اینک دیدیم هویت را از آنِ خود کردن مستلزمِ فاصله گرفتن از هویت‌بخشی‌هایی ست که جامعه بر شخص تحمیل می‌کند. در این جهان، «محتمل است که فردِ بالغ فرهنگِ خاستگاه‌اش را که محدودکننده است ترک کند و یک هویتِ شخصی بپروراند» (۳۷۲). او با اینکه نقشِ مثبتی که هویتِ قومی در زندگیِ شخص ایفا می‌کند را به رسمیت می‌شناسد، پذیرشِ صرفِ این هویت را بس نادرست می‌داند. کاوز در عوض با توسل به سارتر معتقد است او نیاز دارد با انتخابِ آگاهانه به این هویتِ خاص فعالانه متعهد باشد تا اتهامِ خودفریبی (bad faith) را از خود دور کند. شاید این دیدگاهِ گیرایی درباره‌ی هویت بنماید، به‌ویژه در نظرِ کسانی که درونِ فرهنگ‌های بومی‌شان به آنها ستم شده است، اما فرض می‌گیرد که با انتخابِ عقلانی به‌واقع می‌توان از فرهنگِ خاستگاه فراتر رفت. زین‌بیش، بس مسئله‌ساز است که همچون کاوز بگوییم شخصِ «بالغ» به فرهنگِ بومی‌اش پشت می‌کند. با این کار فرهنگِ بومی چیزی شبیهِ نهاد در نظرِ فروید می‌شود که باید ملغی شود. اما حتا فروید تشخیص داد که امیالِ نهاد را هرگز نمی‌توان جملگی پشتِ سر گذاشت یا سرکوب کرد. بلکه ما باید هرروزه با آنها سروکار داشته باشیم درست همان سان که ما همچنان با تأثیر فرهنگِ بومی‌مان سروکار داریم، فرهنگی که وقتی با آن تنش داریم تمایل داریم آن را نابالغ بشماریم.

[20] توصیفِ خوبی از معنای تصمیمِ وجودی گرفتن را در فصلِ «روان‌کاویِ اگزیستنسیال» از هستی و نیستی ببینید.

[21] برای توصیفی مفصل از انواعِ این نظریه‌ها بنگرید به بخشِ سوم از بدن‌های پرنده. به نظر می‌رسد گروسز خود بیش از نگرگاه‌های «دورن به بیرون»، که آنها را به سنت‌های پدیده‌شناختی و روان‌کاوی نسبت می‌دهد، با نگرگاه‌های «بیرون به درون» همدل باشد گرچه کمبودهای آنها را بازمی‌شناسد.

[22] توسعه‌ی این نکته را در بحثِ من درباره‌ی بوردیو و عادت در «آیا یک سگِ پیر می‌تواند ترفندهای تازه بیاموزد؟ افق‌های عادت در جیمز، بوردیو، و مرلوپونتی» ببینید.

[23] contextual

[24] افزون بر این، استدلال خواهم کرد که همین نکته درباره‌ی هر هویتِ دورگه‌ای صادق است، از بحثِ گلوریا آنزالدوا درباره‌ی چالش‌های خاصی که پیشاروی مستزا در سرزمینِ مرزی/ لا فرونترا گرفته تا بحثِ خودِ الکف در هویت‌های آشکار درباره‌ی موانع و فرصت‌هایی که چندنژادی‌ها رویاروی خود دارند در جامعه‌ای که پیوسته می‌خواهد هویت‌هایشان را به یک نژاد واکاهد.

تاریخ از پایین: جرم و مبارزه طبقاتی

$
0
0

مهدی گنجوی: مصاحبه با پیتر لین‌بوا

پیتر لین‌بوا (Peter Linebaugh) یکی از مهم‌ترین مورخان مارکسیست عصر حاضر تلقی می‌شود. او مورخ مبارزات طبقاتی در بریتانیا و آتلانتیک استعماری است. لین‌بوا که شاگرد ای‌پی تامپسون (E. P. Thomposon) بوده است، در دانشگاه‌های نیویورک، هاروارد و دانشگاه تولیدو تدریس کرده است. آخرین کتاب لین‌بوا، “تاریخ ناقص، واقعی، اصیل و حیرت‌برانگیز روز اول ماه مه”[1] در سال ۲۰۱۶ توسط پی‌ام پرس (PM Press) منتشر شده است.

لین‌بوا به دعوت پروفسور شهرزاد مجاب، که در دو سال اخیر در گروه مطالعات مارکسیستی خود در دانشگاه تورنتو به آثار لین‌بوا پرداخته است، در ماه مه ۲۰۱۶ به تورنتو آمد و غیر از سخنرانی در دپارتمان آموزش دانشگاه تورنتو، کتاب اخیر خود را در کنفرانس ماتریالیزم تاریخی در دانشگاه یورک رونمایی کرد. مصاحبه زیر[2] در حین حضور پروفسور پیتر لین‌بوا در تورنتو و با تمرکز ویژه بر دو کتاب مهم وی که در راستای تاریخ‌‌نویسی از پایین نوشته شده‌اند صورت گرفته است: “هایدرای چند سر: ملوانان، بردگان، عوام و تاریخ پنهان آتلانتیک انقلابی” (۲۰۰۰)[3]، و “اعدام‌شدگان‌ لندن: جرم و جامعه مدنی در قرن هجدهم” (۱۹۹۱)[4].

پیتر لین‌بوا

پیتر لین‌بوا

مهدی گنجوی: بگذارید مصاحبه را با سوالی آغاز کنم که بسیاری ممکن است در سر داشته باشند. در ویکی‌پدیا و بسیاری جاهای دیگر شما به عنوان یک مورخ “مارکسیست” معرفی می‌شوید. ممکن است کسی بپرسد: “پس بی‌طرف بودن چه؟ مگر نه این‌که یک مورخ باید بی‌طرف باشد؟ ” شما به این اظهار‌نظر چگونه پاسخ می‌دهید؟

پیتر لین‌بوا: من فکر می‌کنم در تاریخی که می‌نویسم تلاشم می‌کنم بی‌طرف باشم، بدان معنا که با دقت به شواهد نگاه کنم. در نتیجه، فرد به عنوان یک تکنیک در تحقیق خود بایستی نسبت به مدارکی که استفاده می‌کند منتقدانه رفتار کند، اما هم‌چنین در پیش‌برد یک تحقیق عینی، فرد موضوع تحقیق خود را انتخاب و تعریف می‌کند و آن انتخاب انتخابی سوبژکتیو است. شما به مارکسیزم اشاره کردید. برای یک مارکسیست، به عنوان یک انقلابی، به گمانم موضوع انتخابی به مبارزه طبقاتی تعلق می‌گیرد.

ویکی‌پدیا مرا به عنوان یک مورخ مارکسیست تعریف می‌کند و این تعریف در بافت تاریخ اجتماعی بریتانیا و ایالات متحده است، که در آن مورخ مارکسیست شبیه به یک مورخ از پایین است، یا شبیه به تاریخ‌نویس کارگری. اما مضاف بر آن، در دریافت من به عنوان یک مارکسیست، مسئله مبارزه طبقاتی وجود دارد، پس مسئله فقط از پایین نیست، بلکه مضاف بر آن این‌که چگونه طبقه حاکم به جنبش‌های از پایین پاسخ می‌دهد. در نتیجه در تاریخ بین دو طبقه یک دیالکتیک وجود دارد.

■ در کتاب “اعدام‌شدگان‌ لندن”، شما به قرن ۱۸ لندن برمی‌گردید، و از طریق بررسی اسناد مرتبط به افرادی که در این قرن در لندن اعدام شدند، ارتباطی را بین مجازات مرگ و حقوق مالکیت ترسیم می‌کنید. شما نشان می‌دهید که اعدام، به مثابه نوعی ابزار برای حمایت از سیاست‌های مالی، به تاسیس بازار آزاد یاری‌ رساند. در نتیجه، شما هم به دنبال اظهارات ای‌پی تامپسون در کتاب “ساختن طبقه کارگر انگلیس” بر آن هستید که جنگ طبقاتی از سویی در تایبورن [جایی در لندن که اعدام صورت می‌گرفت]، کشتی‌ها و تادیب‌گاه‌ها، و از سوی دیگر در جرم، آشوب و کنش‌های غیرقانونی رخ می‌دهد. شما از مطالعه جرم به مطالعه مبارزه طبقاتی می‌رسید. تاریخ لندن قرن ۱۸ چه چیزی به ما درباره ارتباط بین اقتصاد سیاسی و حقوق می‌گوید؟

آخرین کتاب لین‌بوا، "تاریخ ناقص، واقعی، اصیل و حیرت‌برانگیز روز اول ماه مه"

آخرین کتاب لین‌بوا: “تاریخ ناقص، واقعی، اصیل و حیرت‌برانگیز روز اول ماه مه”

این سوال بسیار خوبی ست. درباره پاسخش مطمئن نیستم، اما می‌توانیم درباره‌اش صحبت کنیم و همین حالا حدس و گمان‌هایی بزنیم. اقتصاد سیاسی در بافت شکل‌گیری جزایر بریتانیا ظهور کرد، یعنی در زمان سلب مالکیت و استعمار ایرلند و سلب مالکیت از زمین در اسکاتلند. اولین اقتصاددانان سیاسی، مثل ویلیام پتی، فاتحان انگلیسی ایرلند بودند. خود پتی، به گمانم، در نتیجه فتح ایرلند میلیون‌ها هکتار زمین به دست آورد. ما با تاریخ فتح ارتفاعات اسکاتلند بیشتر آشنا هستیم، چرا که این آن فتح تروماتیکی بود که آدام اسمیت و پیشینیانش چون جیمز استوارت، که اسکاتلندی‌هایی بودند که در رودخانه‌های دشت‌های مسطح زندگی‌ می‌کردند، در زیست خود آن را تجربه کردند. اقتصاد سیاسی از این دو نیرو برآمد: پیروزی بریتانیا ـ ساختن جاده‌ها، تاسیس سیاست‌های مالی، تاسیس مالکیت خصوصی ـ و اهدای زمین‌هایی که به این شکل به دست آمد به عنوان پاداش به سربازان. این از اقتصاد سیاسی. کتاب “ثروت ملل”[5] در سال ۱۷۷۶ نوشته شد. این سلب مالکیت‌ها پیش از آن رخ داده بود. “ آن‌جا که پول همه قدرت را بر دوش بگیرد” این نقلی از “اتوپیا”ی توماس مور[6] است، که به دولت مالی اشاره دارد. پول، حالا که این زمین‌ها به کالا تبدیل شده بودند، ابزاری برای سرمایه‌گذاری گردید. و این دولت مالی در دهه ۱۶۹۰ ظهور کرد. در همان زمان حقوق مالکیت در حال تغییر است، و قوانین مرتبط به ورود غیرقانونی به خانه، دزدی، سرقت، و راهزنی در حال شکل‌گیری هستند. در نتیجه دستگاه حقوقی در حال تکوین است و شکل‌های جدیدی از کنترل نیز در اوایل قرن هیجدهم، همراه با شکل‌گیری اقتصاد سیاسی، یعنی هم‌زمان و موازی آن، در حال شکل‌گیری است.

به نظر من این دو یک‌صد سال بعد، در دهه ۱۷۹۰ به نقطه اوج می‌رسند، یعنی‌ زمانی که با ریکاردو[7]، از سویی، و بعد “اصلاح قانون”، پروژه فوکو، هم‌خوان است. این دوره‌ زمان احاطه‌کردن‌ها (Enclosures)[8] در انگلیس، و دوره فتح زمین‌های آمریکای شمالی، فتح شبه ‌قاره آسیا ـ در جایی که امروز هند، بنگلادش، سری‌لانکا، پاکستان هستند ـ و فتح جنوب آفریقا است. در نتیجه ما بایستی تکوین اقتصاد سیاسی و تکوین حقوق را در ارتباط با گسترش امپراطوری انگلیس ببینیم.

■ سوال بعدی من به اسمی برمی‌گردد که کمی پیش به آن اشاره کردید: میشل فوکو. شما کلمه “از حبس بیرون آمدن” (Excarceration) را برساخته‌اید تا به گرایش، مهارت و موفقیت کارگران لندنی در فرار از نهادهای تازه تاسیسی اشاره کنید که برای محصور کردنشان به قصد تادیب طراحی شده بودند. از این نظر تاریخ‌نگاری شما استدلالی علیه تاریخ‌نگاری است که مثالش را می‌توان میشل فوکو دید؛ کسی که بر در حبس کردن (Incarceration) تاکید می‌کند. یک نقد رایج بر تاریخ‌نگاری فوکو این است که او حکمرانان حکومت و جامعه را چنان با قدرت نشان می‌دهد، که هیچ سیاست مقاومتی را پیش نظر نمی‌آورد. تاریخ “از حبس بیرون آمدن” به چه معناست؟ آیا بدان معناست که تاریخ‌نگاری فوکو قوانین را بررسی می‌کند، در حالی‌که شما هم‌چنین انحرافات، استثنائات را بررسی می‌کنید؟ یا به عبارت دیگر، که او از زندان سخن می‌گوید، در حالی‌که شما فرار از زندان را نیز در بر می‌آورید؟ یا آیا این دو تاریخ‌نگاری در دو تئوری یا متدولوژی تاریخ ریشه دارند؟

اولین چیزی که می‌خواهم بگویم احترام عمیقی ست که برای میشل فوکو، به مثابه یک مورخ قرن هیجده، قائلم. این واقعیتی ست که “اعدام‌شدگان‌ لندن”، و اصطلاح “از حبس بیرون آمدن” در دیالوگ با فوکو، با کتاب او که در انگلیسی Disipline and Punish (مجازات و تنبیه)[9] نامیده می‌شود، نوشته شد. متاسفانه، میشل فوکو پیش از آن‌که بتواند “اعدام‌شدگا‌‌ن لندن” را بخواند و بتوانیم فرصتی برای تبادل نظر درباره قرن هجدهم داشته باشیم، فوت کرد. در نتیجه من افسوس مرگ او را می‌خورم، چرا که این کتاب، “اعدام‌شدگا‌ن لندن”، در حالی نوشته شد که بسیار او را در ذهن داشتم. ما هر دو، می‌شود گفت، شصت و هشتی‌هایی از انواع متفاوت هستیم[10]، پس من برای فوکو احترام فروان قائلم، اگرچه او از سنت تئوریک متفاوتی آمده است. تفاوت، نه آن‌چنان در تئوری‌های تاریخ، بلکه در زمینه سلیقه ملی یا گرایش‌های روشنفکرانه ملی بین انگلیس و فرانسه، بین پاریس و تجربه‌گرایی انگلیسی وجود دارد. و من به طور رسمی در دومی آموزش دید‌ه‌ام. اما باید به یاد داشته باشیم که تاریخ‌نگاری انگلیس کارل مارکس را هم در بر می‌گیرد. کارل مارکس کتاب “کاپیتال” را در انگلیس نوشت، با تجربه انگلیسی، در میان مبارزین در انگلیس. البته مهاجران و تبعیدیان فرانسوی، ایتالیایی، آلمانی، و ایرلندی، و هم‌چنین رهبران چارتیست‌ها هم بودند. پس مهم است که زیاد درباره این‌که انگلیس یا فرانسه چه چیز است ذات‌گرا نباشیم، معهذا تمرکز زندگی روشنفکرانه در پاریس و در فرانسه نوعی از تئوری را تولید می‌کند که با تئوری تولید شده در لندن یا سایر بخش‌های جزایر بریتانیا، برای مثال شمال، یا حتی اسکاتلند و به خصوص ایرلند، متفاوت است.

در زمینه “از حبس بیرون آمدن” احساسی که مرا پیش می‌راند این است که هر کودکی می‌خواهد آزاد باشد. هیچ‌کس نمی‌خواهد در خانه‌اش محبوس باشد. و این‌که این امر جهانی ست و بخشی از بدن انسان این است که بدود، که راه برود، که بپرد، که بجهد، که زندگی‌ای که امروز محدود به ورزشکاران، به ورزش است، انجام دهد. و کل تم در حبس کردن این است که مانع این اتفاق شود. و آزادی، در نتیجه، بایستی شامل آزادی رفت و آمد باشد. ویلیام بلک‌استون تئوریست پیشتاز حقوق انگلیس در قرن هجده بود، و او آزادی را قدرت جابه‌جایی تعریف کرد. جالب است. زندان این آزادی را منع می‌کند و بدن را سرکوب و محصور می‌کند، پروسه‌ای که به از دست دادن توانایی ماهیچه‌ها، از دست دادن نیرویشان و انرژی‌هایش منجر می‌شود. علاوه بر این‌ها تاثیرات ذهنی هم دارد. هرکسی که بتواند بر این کار از طریق از حبس در آمدن، از طریق فرار، فائق بیاید، فورا، بی‌توجه به نگاه اخلاقی‌اش، با بهت نگریسته می‌شود. مثل آن مرد فرانسوی، فکر کنم اسمش فیلیپ پتیت بود، که در نیویورک بین برج‌های دوقلو روی طناب راه رفت.

در این‌جا ما با مفهومی از آزادی انسان و پیروزی انسان مواجه هستیم که هنرمندان بزرگ فرار از زندان آن را بازنمایی می‌کنند. و این تا امروز نیز صادق است؛ در هر کشور داستان‌هایی ست درباره افرادی که از زندان فرار کرده‌اند. به نظرم این اولین قدم به سمت فهم آزادی و فهم تکوین بیشتر آن است. می‌دانی، به زنان فکر کن، به فمینیزم، این است که زنان بتوانند از خانه بیرون بیایند، که بیرون باشند. اولین گام‌های پدرسالاری این است که زن را در چهار دیوار، کنار اجاق خانه، یا اتاق نوزاد، محصور کند.

یکی از دست‌آوردهای میشل فوکو که برای من بسیار مهم بوده این است که تمایل محبوس کردن را در نهادهای جامعه مدنی مشخص کند. در نتیجه فقط در زندان نیست، بلکه روابط قدرت در مدارس، در پادگان‌ها، در سایر اشکال معمارانه محصور کردن، شامل بیمارستان‌ها و مانند آن نیز رخ می‌دهند. و من فکر می‌کنم که او برای ما جغرافیای روابط طبقاتی را در فضاهای شهری و در نهادهای جامعه مدنی گشود. پس “اعدام‌شدگان‌ لندن” در آن دوره‌ی گذار از بیرون به درون، به جهت مجازات، است که اتفاق می‌افتد.

چیز دیگری هم درباره “اعدام‌شدگان لندن” هست که می‌خواهم بگویم. این گفته به اولین سوال شما درباره مارکسیزم برمی‌گردد. کارل مارکس، وقتی که از او پرسیده شد که سهم او در دانش درباره اقتصاد سیاسی چیست، جواب داد که سه‌گانه است. اول این بود که وحدت منفعت، اجاره و سود را به مثابه ارزش اضافه نشان داد. دوم این بود که تمایز بین کار انتزاعی (Abstract Labour) و انضمامی (Concrete Labour) را برای درک قانون ارزش نشان داد. و سوم این بود که شکل غیرمنطقی دستمزد را نشان داد. کتاب “اعدام‌شدگان‌ لندن”، غیر از چیزهای دیگر، سهمی در پیشبرد تئوری دستمزد دارد، و آن بررسی تاریخی غیرقانونی شدن دریافتی‌های عرفی[11] در تجارت‌ها و پیشه‌های مختلف لندنی‌ها است. این جرم‌ قلمداد شدن حداقل یک قرن طول کشید. من اغلب فکر می‌کنم که “اعدام‌شدگان‌ لندن” را کسانی که در سنت مارکسیستی روابط مزد را ارزیابی تاریخ نمی‌کنند، نشناختند.

■ این مرا به یاد چیزی می‌اندازد که شما در رونمایی کتابتان در کنفرانس ماتریالیزم تاریخی در دانشگاه یورک درباره جلد کتاب جدیدتان گفتید.

دقیقا.

■ روی آن جلد زنانی را در حال برداشت گندم می‌بینیم. همان‌طور که شما آن روز اشاره کردید این قطع غله به طور عرفی کمی بالاتر از زمین رخ می‌داد، تا کمی از غله باقی بماند. منظورتان از روابط عرفی چنین روابطی ست؟

افراد عمدتا آن را از طریق روابط کشاورزی درک می‌کنند، از طریق برداشت محصول، یا جمع کردن انگور یا میوه. نوعی دسترسی عرفی به مایحتاج برای بیوه، یتیم، غریبه یا مهاجر، جوان و زن بود. آن‌چه که “اعدام‌شدگان‌ لندن” انجام داد این بود که نشان داد این پروسه دسترسی به مایحتاج در روابط شهری و پیشه‌ها نیز وجود داشته. مجازات مرگ خیلی به ندرت به عنوان ابزاری مستقیم برای تاکید بر جرم‌ شدگی این عرف به میان آمد، اما استدلال من این است که به صورت غیرمستقیم همه پیشه‌ها را متاثر کرد.

■ کتاب شما “هایدرای چند سر” اثری مثال‌زدنی در تاریخ‌نگاری از پایین است. در این کتاب شما قدم‌های سی‌ال‌ار جیمز در کتابش، “جاکوبین‌های سیاه: توسان لوورتور و انقلاب سن دامینگو”[12] را دنبال می‌کنید. جیمز با نگاه به اولین انقلاب پیروز کارگری در تاریخ مدرن، نشان می‌دهد که آن‌چه بردگان مزرعه شروع کردند، توده‌های شهری اروپایی تکمیل کردند. به صورتی مشابه، در “هایداری[13] چند سر”، شما از نظر تاریخی نشان می‌دهید که بسیاری از مهم‌ترین ایده‌های سیاسی و حقوق بشری، نه توسط فیلسوف‌ها یا دولت‌مردان سفیدپوست اروپایی، که توسط برده‌ها، دزدان دریایی، کارگران، زنان بازار، و خدمتکاران پیش کشیده شد.

استدلال شما این است که در بند شدن تاریخ‌ها در دولت‌ ـ ملت‌، و خشونت انتزاع‌گرایی در نگارش تاریخ دو دلیل عمده نامرئی شدن بسیاری از سوژه‌های کتاب شماست. نوشتن یک تاریخ از پایین در زمینه متدولوژی، سوژه و محتوا به چه دلالت دارد؟

در زمینه متدولوژی، ما بایستی منابع جدیدی از اطلاعات را به دست آوریم یا منابع قدیم اطلاعات را به روشی جدید به کار ببریم. در “اعدام‌شدگان لندن”، من از منابع اطلاعاتی مذهبی، یعنی از اشخاص مذهبی که می‌خواستند پیش از اعدام محکومین افسوس و حس گناه خود را ابراز کنند، بهره بردم. خیلی تصادفی، این منابع اشاره می‌کردند که افراد کجا به دنیا آمده بودند، چند سال سن داشتند، کجا به مدرسه رفته بودند، شغلشان چه بود، پیشه‌شان چه بود، در طول زندگی‌اشان در کجا زندگی و به کجا سفر کرده بودند. در نتیجه من آن اطلاعات را گرفتم و آن را، به جای پروپاگاندای مذهبی، به اطلاعات عینی تبدیل کردم. خوب این یک مثال از این است که چگونه می‌توان از یک مدرک به روشی متضاد با آن‌چه مقصودش بوده است استفاده کرد و با این همه، حقیقتی متفاوت را کشف کرد. خوب این به نظرم یک بخش از متدولوژی ست.

تاریخ از پایین هم‌چنین به موضوع نیز مرتبط است. و این مسئله‌ساز است، چرا که اگر نقطه‌نظر شما از منظر برابر بودن است، یا اگر نقطه‌نظر شما انقلابی ست، آن‌گاه شما در جست‌و‌جوی اضمحلال تفاوت‌های طبقاتی هستید. تفاوت‌های طبقاتی معمولا به شکل سلسله‌مراتبی از ثروت و قدرت ارائه می‌شوند. هرچه بیشتر ثروت و قدرت داشته باشید، بالاتر هستید. و هرچه کم‌تر داشته باشید، پایین‌تر هستید. گاهی این سلسله‌مراتب تفکر ما را آلوده و متاثر می‌کند. خوب چرا من و شما باید بخشی از تاریخ از پایین باشیم؟ چه کسی بالای ماست؟ بگذار ما از قاضی بخواهیم از جایگاه والای کرسی خود پایین بیاید. بگذار از کشیش بخواهیم پایین بیاید و به حلقه ما بپیوندند. تا ما دیگر پایین نباشیم. سوژه‌های جدید تاریخ از پایین آن‌هایی هستند که گفتند ما احساس نمی‌کنیم پایین هستیم. به یاد بیاور که مارتین لوتر کینگ در تنسی در یک اعتصاب زباله‌جمع‌کن‌ها ترور شد. و شعار آن اعتصاب این بود: “من یک انسان هستم”. شعار این نبود که من زیر هستم. شعار این نبود: شما بالا هستید، بلکه این بود که “من یک انسان هستم”.

پس این اذعانی‌ست به کرامتی انسانی که خارج از ساختار سلسله مراتب، و در نتیجه خارج از روابط پول و قدرتی‌ست که روابط طبقاتی را تعیین می‌کنند. من می‌توانم این را ببینم تنها به این خاطر که مردمانی که پیش از این تحت انقیاد بودند، مثل مردمان جهان سوم، مردم رنگین پوست، به خصوص بردگان سابق، یا مردمانی در جوامع برده‌دار، مثل ایالات متحده، و بعد حتی زنان، که برای قرن‌های بسیار تحت انقیاد روابط پدرسالاری و خشونت پدرسالاری بودند، خودشان و انسانیتشان را نشان داده‌اند و خواستار معاش شده‌اند. آن‌ها هستند که سوژه جدید را می‌سازند.

در زمینه محتوا، این به اولین پرسش شما برمی‌گردد، این‌که مارکسیزم چیست، یا تاریخ مارکسیست چیست، و چرا من خودم را یک مارکسیست توصیف می‌کنم، و این پیش‌بینی ضرورت و، حتی خواهم گفت، ناگزیری اضمحلال طبقات کاپیتالیستی ست. این محتوای آن‌چیزی ست که به آن تاریخ از پایین گفته می‌شود. این‌که ما از تاریخ مبارزات گذشته درس می‌گیریم. این‌که این مبارزات ادامه خواهد داشت. هرچند فراز و نشیب وجود دارد.

■ در “هایدرای چند سر”، شما اشاره می‌کنید که اسطوره هرکول ـ هایدرا، از ابتدای گسترش استعماری انگلیسی قرن ۱۷ تا صنعتی‌شدن متروپولی اوایل قرن نوزدهم، برای توصیف دشواری اعمال نظم بر عوام سلب‌مالکیت شده، مجرمان منتقل شده، خدمتکاران قراردادی، رادیکال‌های مذهبی، دزدان دریایی، کارگران شهری و بردگان آفریقایی، به مثابه سرهای متعدد و مدام متغییر یک هیولا، استفاده می‌شده است. هرچند، از نظر شما این اسطوره تنها یک بلاغت زبانی نبوده است، بلکه آن را به مثابه اعمال حکم مرگ می‌بینید. تاریخ برده‌داری آتلانتیک چه چیزی به ما درباره ظهور کاپیتالیزم و امکانات مقاومت می‌گوید؟

تاریخ برده‌داری آفریقایی در طول اقیانوس اطلس به ما یاد می‌دهد که اربابان نوع بشر، طبقه حاکم امپریالیست، در پروژه انسانیت‌زدایی در هیچ جا نمی‌ایستند. که هیچ شکلی از ظلم برای آن‌ها بیگانه نیست. در هیچ‌جا نمی‌ایستد: قحطی، شلاق، برده‌داری، و همه اشکال آن برای انسانیت‌زدایی آن‌ها در دسترس است. انسانیت‌زدایی که شکل‌هایی از ثروت را به وجود می‌آورد که برای خالقانشان بیگانه‌ساز است و در نهایت حتی برای ثروتمندان مجلل طبقات حاکم و متوسط نیز بی‌ثمر است. خوب، این چیزی ست که ما درباره ظلم می‌فهمیم. مگر آن‌که این اربابان متوقف شوند، مگر با مقاومت مواجه شوند. این سوی دیگر است. دیالکتیک برده‌داری آفریقایی در طول اقیانوس اطلس داستان رهایی ست، داستان مقاومت به این انسانیت‌زدایی، و داستان بقا، در عین آن. حتی تا آن‌جا پیش رفتن که یک کشتی برده‌داری را از اشکال زندگی منع کردن، که نوعی از خودکشی انقلابی ست، وقتی که زندانیان ترجیح می‌دهند تا در کنشی به سوی آزادی غرق شوند و نه این‌که به برده‌گی فروخته شوند. این شکلی از مقاومت در نقطه صفر است. اما روش‌های دیگری از مقاومت نیز هست که توسط تجربه بردگان آفریقایی پیش کشیده می‌شود: آرام رفتن، ساده گرفتن، اشکالی از انتقال فرهنگ، مثل موسیقی، داستان‌ها، راه‌هایی نه فقط در راستای محافظت از گذشته، یعنی برده‌داری اجباری، بلکه ساختن نوعی زندگی جدید درون برده‌گی، شکل‌هایی از اعتراض، از قیام، این‌ها برای درک مقاومت به برده‌داری در طول اقیانوس اطلس ضروری هستند؛ مقاومتی که توسط خود برده‌ها صورت می‌گیرد.

■ علاقه فراوانی به آینده کمونیستی وجود دارد، برای مثال، در بدیو (Alian Badiou)، در نگری (Antonio Negri) و هارت (Michael Hardt)، در برگزار کنند‌گان کنفرانسی با همین موضوع در لندن در ۲۰۰۹[14] و آن‌ها بر گذشته برای رسیدن به آینده تکیه می‌کنند. در آن حین که بدیو این آینده را در بازگشت به قرن ۱۸، به خصوص رژیم حقوقی روسو، می‌بیند، نگری و هارت ما را خاطر جمع می‌کنند که این آینده به طور ناگهانی خواهد آمد چرا که این طوری ست که کاپیتالیزم دارد رشد می‌یابد.

نظر شما درباره این تئوری‌ها چیست؟

من فلسفه و تئوری بدیو را نمی‌شناسم. اما من مقاله او به عنوان “ایده کمونیزم” را خواندم و ایده او از کمونیزم به کار انضمامی بی‌توجه است. به یاد بیاور که من گفتم مارکس از نظر خودش سه کشف داشت. یکی از آن‌ها تمایز بین کار انتزاعی و انضمامی بود. من فکر می‌کنم که بدیو هیچ مفهومی از کار انضمامی ندارد. همین‌طور فکر می‌کنم که در آن مقاله‌ی به خصوص او هیچ مفهومی از طبقه، یا مبارزه طبقاتی، ندارد و در آن‌جا به میان نمی‌آید.

من فکر نمی‌کنم که شما می‌توانید روسو، یا پروژه انقلابی بورژوازی را در قرن هجده بدون مفهوم طبقه درک کنید. نه فقط طبقه بورژوا، هم‌چنین طبقه هایدرای چند سر، طبقه کارگری که در حال ساختنش بود، طبقه کارگری که انواع متفاوتی از سرهایی را دربر می‌گیرد که در حال مقاومت هستند. این بر من بیش از هر زمان در کارهای توماس اسپنسر آشکار شد، کسی که برخلاف روسو، شدیدا در واقعیت‌های رویه‌های اشتراکی‌‌کردن، و اشتراکی‌های در عمل ریشه داشت. من تعجب می‌کنم که بدیو به بابف[15] توجه نمی‌کند. بابف گفت که او در گل ولای به دنیا آمد. من عاشق این گزاره هستم. او توطئه برابرها The Conspiracy of the Equals[16]را در ۱۷۹۵ به راه انداخت و به خاطرش با گیوتین اعدام شد، اما نه پیش از آن‌که فرزندانش، و همسرش از قحطی از بین بروند. بسیار پیش می‌آید که از این مرد به عنوان موسس کمونیزم یاد شود. با این حال اوایل زندگی‌اش در دفاع از اشتراکی‌های عصر معروف به قرون وسطی و فئودال گذشت. پس او بهتر از هر کس دیگری نشان می‌دهد که چگونه پروژه کمونیزم، ایده کمونیزم، از رویه‌های ضرورت و تجربه‌های پیشین اشکال اشتراکی، شکل‌های اشتراکی‌کردن ظاهر شد. این کاملا در بدیو غایب است. فکر می‌کنم شما می‌توانید نشانه‌هایی از آن را در فوکو ببینید. ولی فوکو نمی‌خواست بر همان زمینی راه رود که مورخان کمونیست یا استالینیست قرن بیستم مثل آلبر سوبول[17] می‌رفتند. او به آن روایت تعلق خاطر نداشت. فوکو داشت روایتی دیگر را تکوین می‌کرد.

اما داستانی که من، و نویسندگان همراهم مثل مارکوس ردیکر، یا بسیاری دیگر داریم می‌یابیم واقعیت پر جنب و جوش تجربه اشتراکی در قرن هجدهم است. برای مثال به توپاک آمارو[18]، شورشی ۱۷۸۰ در پرو، نگاه کن، این مفهوم گسترده‌ای در سرتاسر آتلانتیک داشت. این در “هایداری چند سر”، یا در “اعدام‌شدگان لندن” غایب است، چرا که من از آن ناآگاه بودم، اما فکر می‌کنم که مورخان اسپانیایی زبان، پرتغالی زبان، و البته فرانسوی زبان، اشکالی از اشتراکی‌ کردن، از مقاومت پرولتری از پایین، را خواهند‌ یافت که به ما کمک خواهد کرد روسو را درک کنیم. ما دیگر نمی‌توانیم که تاریخ کمونیزم، یا تاریخ اشتراکی‌ها را، تنها با نگاه کردن به تئوریسین‌ها بفهمیم. ما باید ببینیم که مردم در واقع چه می‌کردند. آن‌ها در واقع چگونه در مقابل اشکال ظلم و استعماری که بر آن‌ها توسط طبقه حاکم اعمال می‌شد مقاومت می‌کردند.

این ضربه را نوش کن آقای بدیو! من منتظر پاسخت هستم!

نگری و هارت اما مسئله متفاوتی هستند.

■ شاید بتوانید در بین پاسخ به سوال بعد نظرتان را درباره‌شان بدهید. این سوال من به کلمه‌ای برمی‌گردد که الان به کار بردید “‌اشتراکی‌کردن”. برای آن‌ها که خیلی با ماتریالیزم تاریخی آشنا نیستند، آشفتگی فراوانی در زمینه ایده اشتراکی وجود دارد، به خصوص به نحوی که نگری و هارت و افرادی با نظر مشابه با آن سر و کار دارند یا از آن استفاده می‌کنند؛ و این به سایر ادعاهایی که می‌کنند نیز مربوط است، برای مثال، به مرکزیت “کار غیر مادی” (Immaterial Labour)، گویی دیگر کاپیتال/ کاپیتالیزم در پی ساختن ارزش اضافه نیست. نظر شما درباره “اشتراکی‌ها”، و “اشتراکی کردن” چیست؟

اگر دیکشنری انگلیسی آکسفورد را بردارید و لغت اشتراکی‌ها commons را نگاه کنید، ۳۳ معنای متفاوت می‌یابی. برای همین من نمی‌خواهم در این بحث گم شوم. شکی نیست که بعد از سقوط اتحادیه شوروی، راه برای توجه دوباره به پروژه “از هر کس به اندازه توانش، و به هر کس به اندازه نیازش” گشوده شد. توجه دوباره به این شعار مارکس درباره این که کمونیزم چیست. حال ما می‌توانیم به آن به روشی تازه نگاه کنیم.

ما دیگر نمی‌توانیم دستگاه تولیدی جامعه، انرژی‌های جامعه ـ از زغال، نفت خام، کارخانه، حمل و نقل عظیمی که با هواپیماهای جت، با تانکر‌های بسیار بزرگ و کشتی‌های باربری کار می‌کند ـ، را از حوزه‌های بازتولید ـ در آشپزخانه، در خانه، در کار دست‌مزد نگرفته جدا کنیم، وقتی که زیرساخت‌های زندگی اجتماعی ـ کتاب‌خانه‌ها، آب، هوا ـ سمی می‌شوند. در گذشته این‌ها چیزهایی اشتراکی محسوب می‌شدند، حالا حتی آن‌ها هم دارند خصوصی‌سازی می‌شوند. این می‌تواند کمک می‌کند که مفهوم اشتراکی را از مفهوم عمومی جدا کنیم. اما من فکر نمی‌کنم که این بتواند یک واقعیت یا برنامه انقلابی باشد تا زمانی‌که ما کار تجربی بیشتری را بعد از تجربه اتحادیه شوروی، تجربه توسعه اقتصادی دولتی، انجام داده باشیم.

فکر می‌کنم که نگری و هارت بسیار از واقعیت‌های زندگی مادی دور و جدا هستند. زندگی غیرمادی توسعه نرم‌افزار شهری، یا “اقتصاد خدماتی”، کار واقعی نگهداری از پیرمردان، یا جوانان، یا کودکان، دوباره همان گل و لای است، همان گل و لای گروسیوس بابف. این خیلی مادی ست، زندگی خیلی مادی. نگری هنرمند چرند‌گوی بسیار پیشرفته و قوی ست، و این را نه به عنوان توهین به نگری که برای همدلی با اندیشه انسان می‌گویم.

او در این کار چنان پیشرفته است که من حیرت می‌کنم، اما هم‌زمان یک چیز کمیک هم در آن هست، چرا که اگر چه این مرد در زندگی اش به خاطر سیاست، جنبش، آزار دیده است، این‌قدر از واقعیت دور و جدا است. اما حتی درباره آن‌ها که زجر می‌کشند هم می‌توان خندید. من نمی‌خواهم به نگری بخندم، اما این نوعی احترام برای خودم است. در زمینه مایکل هارت، من او را به اندازه‌ای که دلم می‌خواهد بشناسم نمی‌شناسم. من در راه دیگری قدم برمی دارم. من دوست دارم که چیزهای تازه‌ای درباره مبارزه طبقاتی کشف کنم. و در آن لذت می‌یابم. و شما این را چندان در دانشگاه نمی‌یابید. بلکه آن را بیشتر در بیرون دانشگاه می‌یابید وقتی که مردم فولکلور می‌شنوند، یا جوری که واقعا مردم حرف می‌زنند. در آن‌جا هم می‌توان تئوری یافت. یا در گروه‌های مطالعاتی مارکس در سرتاسر دنیا.

■ بگذارید به اسطوره هرکول ـ هایدرا برگردیم. در این اسطوره، در یک سو ما هایدرا را داریم که شبیه آن‌چه دیوید مک‌نالی[19] درباره خدمت شما به تاریخ ‌نگاری طبقه کارگر در انگلیس می‌گوید، به ما یادآور می‌شود که طبقه کارگر یک‌دست نیست. این یک‌دست نبودن به سوژه‌های کتاب “هایداری چند سر” نیز قابل اطلاق است. این افراد با یکدیگر بسیار متفاوت بودند، بینشان از مذهبیون رادیکال بود تا برده‌ها. در سوی دیگر ما هرکول را داریم، ایده نظم، حکومت، فردی متعال را. چگونه سرهای بسیار این هایدرا می‌توانند به یکدیگر بپیوندند تا هرکول را مغلوب کنند؟

با برگشتن به نگری، باید بگویم ما هر دو از اسطوره‌ای برای مقصودی تازه استفاده کردیم. و این اسطوره اسطوره یک هیولا است. در همان زمان، نگری و هارت هم، در کتابشان درباره دیونیزوس[20] شروع به نگاه کردن به طبقه کارگر به مثابه یک هیولا کردند. پس اگر من به نگری می‌خندم، به خودم هم می‌خندم. اما شما پرسیدید، آن‌ها چطور به هم می‌‌‌پیوندند، فکر کنم باید بگوییم ما چطور به هم می‌پیوندیم. ما باید درباره این که جدایی‌مان از چه کیفیتی برخوردار است وسواس به خرج بدهیم.

کاری که مارکوس ردیکر در کتاب اولش، “بین شیطان و دریای آبی عمیق”[21]، انجام داد این بود که نشان داد ملوان بخشی از طبقه کارگر بوده است. در تاریخ‌نگاری سنتی آنگلو-آمریکایی ملوان بیرون از این طبقه بود. پس اول تعیین سوژه‌های متفاوت است، و بعد تعیین ابزارهای ارتباط، یا ابزارهای همکاری.

شما در ایالات متحده می‌توانید بر ایوان روبه روی خانه‌ات سال‌ بعد از سال بعد از سال بنشینی و می‌بینی که بچه‌های سفید بر دوچرخه سوار می‌شوند، بعد از چند سال بچه‌های سیاه بر دوچرخه سوار می‌شوند یا بچه‌های سیاه را می‌بینی که کفش‌های کتانی خاصی را پوشیده‌اند، بعد از چند سال بچه‌های سیاه را می‌بینی که کفش‌های کتانی خاصی را پوشیده‌اند. انتقال دانش و تجربه‌ای وجود دارد که حتی بدون مکالمه مستقیم صورت می‌گیرد، بلکه با موسیقی، با ورزش، با راه‌های بسیار متفاوت، با رقص. و مکان این انتقال می‌تواند خیابان‌های شلوغ باشد، زندان، یا (در گذشته) کشتی. جاهای متفاوتی هست، و امروزه با شکل‌های متفاوت رسانه، به روش‌های تازه‌ای رخ می‌دهد. و البته امروز جهانی نیز هست. من در این باره به اندازه کافی نمی‌دانم. و واقعا نباید درباره‌اش صحبت کنم. این موضوع را برای نگری و هارت وا می‌گذارم.

برتولت برشت گفت، “حماقت‌های کهنه توسط فرستند‌ه‌های جدید منتقل می‌شوند. حکمت به طور شفاهی منتقل می‌شود.” و من هنوز هم بر همین باور هستم.


پانویس‌ها

[1] Peter Linebaugh (2016). The Incomplete, True, Authentic, and Wonderful History of Mad Day. Oakland: PM Press.

[2] The English version of this interview is accessible at:

Peter Linebaugh Interviewed by Mahdi Ganjavi (2016). History of the Equals. The Bullet, E-Bulletin No 1274.

[3] Peter Linebaugh and Marcus Rediker (2000). The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. Boston: Beacon Press.

[4] Peter Linebaugh (1992). The London Hanged: Crime and Civil Society in the Eighteenth Century. New York: Cambridge University Press.

[5] Adam Smith (1776). The Wealth of Nations. London: W. Strahan and T. Cadell.

[6] Thomas More (1516). Utopia. Leuven: T. More.

[7] David Ricardo (1772-1823)

[8] اشاره به پروسه حقوقی در انگلیس در قرن ۱۸ دارد که طی آن تعدادی از املاک کوچک حصار‌کشی شدند تا املاک بزرگ‌تری ایجاد شود. در پی این اقدام استفاده از زمین به مالک محدود گردید و استفاده اشتراکی از آن متوقف شد.

[9] Michel Foucault (1975). Discipline and Punish. France: Gallimard.

[10] اشاره به اعتراض‌های سال ۶۸ در اروپا و آمریکا دارد.

[11] Customary Takings

[12] C.L.R. James (1938). The Black Jacobins. New York: The Dial Press.

[13] هایدرا نام یک هیولای آبی در اسطوره‌های یونانی و رمی است که به شکل ماری چند سر ترسیم شده است.

[14] اشاره به کنفرانسی به نام ایده کمونیزم دارد که در سال ۲۰۰۹ در کالج برک‌بک دانشگاه لندن با شرکت افرادی چون تونی نگری، تری ایگلتن، آلن بدیو، جودیت باسلو و آلبرتو توسکانو برگزار گردید.

[15] Gracchus Babeuf (1760-1797)

[16] اشاره به فرقه‌ای در انقلاب فرانسه دارد که تحت رهبری گروسیوس بابف شکل گرفت.

[17] Albert Soboul (1914-1982)

[18] Tupac Amaru II (1738-1781)

[19] David McNally

[20] Michael Hardt and Antonio Negri (1994). The Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form. Minneapolis: University of Minnesota Press.

[21] Marcus Rediker (1989). Between the Devil and the Deep Blue Sea. Cambridge: Cambridge University Press.

هویت، مادر، روشنفکر

$
0
0
مادر و بچه، اثر وان‌ گوگ

گیل وایس / مترجم: ر. رمضانی

در نخستین بخش از این نوشتار، نویسنده از چگونگیِ برساخته‌شدنِ هویت بحث کرد. در این بخش او این مسئله را بررسی می‌کند که هویت‌های «مادری» و «روشنفکری» تا چه اندازه همدیگر را طرد می‌کنند و تا چه اندازه می‌توان آنها را با هم یکپارچه کرد.

شناسنامه اصلی انگلیسی مقاله چنین است:

Gail Weiss, “Mothers/Intellectuals: Alterities of a Dual Identity”, in: Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (Eds.): The Other. Feminist Reflections in Ethics. New York 2007, 138-165

خانم گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است.

مادر و بچه، اثر وان‌ گوگ

مادر و بچه، اثر وان‌ گوگ

وقتی برای نخستین بار به معنای ترمِ دورگه‌ی مادر/روشنفکر اندیشیدم، از مسئله‌ی اهمیتِ آن در زندگیِ خودم، رسیدم به این مسئله‌ی پایدارتر که چگونه خودِ‌ این اصطلاح و دوگانه‌ای که در آن متضمن است هم‌هنگام دربرگیرنده و طردگر است. اصطلاحِ «مادر/روشنفکر» دربرگیرنده است چون دو هویت را در بر می‌گیرد که به‌طور سنتی ناهم‌ساز به شمار آمده‌اند. یعنی دربرگیرندگیِ این ترم مستقیماً برمی‌گردد به اینکه چگونه در آن دو هویت جمع می‌شود که به‌طور معمول متقابلاً هم‌طردگر و حتا هم‌ستیز دانسته می‌شوند. تقابل میانِ مادران و روشنفکران صرفاً به‌خاطرِ سپهرهای متفاوت‌شان − یعنی جهانِ خانه برای مادران و «جهانِ ایده‌ها» برای روشنفکران − نیست، بلکه همچنین به‌خاطرِ کلیت‌بخش بودنِ این دو هویت است. من این دو هویت را کلیت‌بخش می‌نامم چون، چنانکه در بالا گفتم، تصور این بوده است که هریک از آنها فرد را − یکی فردی را که با مادرانگی نسبت دارد و دیگری فردی را که با زیستِ روشنفکری نسبت دارد − به‌طور کامل تعریف می‌کند. گرچه فائق آمدن بر تنشی که میانِ این دو است برای بسیاری از زنان که این هردو نقش را دارند برنامه‌ای مهم و متداوم است، استدلال خواهم کرد که ممکن نیست این دو هویت به‌طور کامل در یک کلِ یگانه و یکپارچه ادغام شوند.[1] زین‌بیش، معتقد ام که کوشش برای دربرگیرنده بودن از راهِ هماهنگ کردنِ مطالبه‌های مادر بودن و زیستِ روشنفکری هرگز طردگری را یکسره از بین نمی‌برد بلکه شکل‌های جدیدِ طردگری پدید می‌آورد میانِ کسانی که زیستِ «مادر/روشنفکر» دارند و کسانی که چنان زیستی ندارند.

پیش از آنکه به یکپارچه‌سازیِ کنش مادری‌ کردن با زیستِ روشنفکرانه بپردازم، لازم است در این باره که چرا بسیاری این دو هویت را هم‌طردگر شمرده‌اند بیش‌تر بگویم. با روشنفکر شروع کنیم. از زمانی که سقراط دستورِ مشهورِ «خودت را بشناس» را طرح کرد، جستجوی حکمت دست‌کم در جامعه‌های مردم‌سالار ذاتاً ارزشمند و زین‌رو بی‌نیاز از دلیل به حساب آمده است.[2] از این گذشته، معمولاً کسانی که زندگی‌شان را وقفِ این کار می‌کنند صرفاً بر اساسِ تعهدشان نسبت به آن متمایز می‌شوند. با نگاهی تاریخی، این یعنی «کاروبارِ غیرفکریِ» آنها − زجمله زندگیِ خانوادگی‌شان در گذشته و حال، پسند‌ها و ناپسندها، دوستی‌ها، و زندگیِ روزمره‌شان—همه نامربوط شمرده می‌شوند مگر تا جایی که به ما کمک کنند پرورشِ فکریِ آنها را به‌تر بفهمیم.

مارتین هایدگر در «رساله‌ دربابِ انسان‌گرایی» مثالی می‌زند که به‌خوبی نشان می‌دهد وقتی ناگزیر شویم بپذیریم که روشنفکر هم می‌تواند زندگیِ خانوادگی داشته باشد برآشفته می‌شویم. او از گروهی از مسافران سخن می‌گوید که هراکلیتوس فیلسوفِ پیشاسقراطی را در خانه‌اش ملاقات می‌کنند به این امید که او را حینِ اندیشیدن به مسائلِ مهم ببینند، اما در عوض او را در کنارِ آتش در حالِ گرم‌ کردنِ دستان‌اش می‌بینند. آنها که یکه خورده‌اند برای رفتن آماده می‌شوند. اما پیش از رفتن هراکلیتوس به آنها اصرار می‌کند به قلمروِ خانوادگی‌اش وارد شوند. او دوگانگی میانِ زندگیِ خانوادگی و زندگیِ فکری را به پرسش گرفته و به آنها می‌گوید «در اینجا هم خدایان پیدا می‌شوند»[3] (هایدگر، «رساله‌ درباب انسان‌گرایی» ۲۵۷).

درباره‌ی مادر هم چنین است؛ زندگیِ پیشینِ مادر پیش از آنکه مادر گردد، کاروبارِ کنونی‌اش که مربوط به مادر بودن‌اش نیست، و هدف‌های آینده‌اش که ربطی به مادر بودن‌اش ندارد غالباً نامربوط‌اند مگر تا جایی که بینشی درباره‌ی شیوه‌ی مادرانگیِ او به ما بدهند. وقتی کسی که مادر است در فعالیت‌های اندیشگی هم درگیر می‌شود، تصور این است که چنان فعالیت‌هایی هویتِ دیگری به او می‌دهند که کاملاً از هویتِ مادری‌اش جدا ست. یعنی او دارای هویت‌های دوگانه شمرده می‌شود، هویت‌هایی که از همدیگر متمایز‌اند. این واقعیت که به‌طور تاریخی نقش روشنفکر به‌طور کمابیش انحصاری به مردان و نقش مادر به‌طور کمابیش انحصاری به زنان نسبت داده شده است دشواری‌های دیگری برای زنانی که می‌خواهند هم روشنفکر و هم مادر باشند می‌آفریند. برای اینکه این دو هویت را با همدیگر بیندیشیم، کاری که خودِ اصطلاحِ مادر/روشنفکر می‌خواهد انجام دهد، لازم است در مقابلِ سنتی درازدامن بایستیم و هم فراگیر بودنِ این دو هویت را به چالش بگیریم و هم تداعی‌های ضدونقیضی که آنها را ناهم‌خوان نشان می‌دهند.

یکی از جنبه‌های دلکشِ دربرگیرندگی در اصطلاح مادران/روشنفکران این است که کاربردِ جمع دلالت دارد بر اینکه فقط یک چهره‌ی استثناییِ واحد که به‌نحوی قادر است هم مادر باشد و هم روشنفکر وجود ندارد بلکه جامعه‌ای از زنان وجود دارد که هم مادر‌اند و هم روشنفکر. از سوی دیگر، اگر اذعان کنیم که در واقع جامعه‌ای از زنان وجود دارد که هم مادر‌اند و هم روشنفکر، و از این راه بخواهیم دربرگیرندگی را اثبات کنیم، آنگاه این همزمان نوعی طردگری است: نه‌تنها زنانی (و مردانی) که نه مادر‌اند و نه روشنفکر بیرون از این گروه جای می‌گیرند، مادرانی که روشنفکر نیستند و زنانی که روشنفکر‌اند ولی مادر نیستند نیز بیرون از این گروه جای می‌گیرند. وقتی بی‌ثباتیِ همه‌ی این گروه‌بندی‌ها را ببینیم، مشکلات بیش‌تری نمایان می‌شود. چون، چنانکه در ادامه نشان خواهم داد، هرچه بیش‌تر بر این گروه‌های متنوع در ارتباط با یکدیگر تأمل شود تمایزهایی که میانِ آنها ست تصنعی‌تر به نظر خواهد آمد.

چنانکه پاتریک دی‌کوینزیو مجاب‌کننده‌وار استدلال کرده است، به هیچ روی ممکن نیست از عملِ مادری‌ کردن سخن بگویم مگر اینکه از پی‌آوردهای ایدئولوژیکِ نهاد مادری که در بنیادش جای دارد نیز بحث کنیم. به همین سان، نمی‌توانیم زیستِ روشنفکری را بشناسیم مگر اینکه به ایدئولوژی‌های غالبی توجه کنیم که به تثبیتِ پارامترهایی که چنان زیستی درون‌شان شکوفا شده و اهمیت می‌یابد. برای مثال، نمی‌توانیم سپهرهای مادرانگی و اندیشگی را به‌طور جدی به بحث بنشینیم بی‌آنکه تشخیص دهیم چگونه اولی کاملاً زنانه شده است و دومی کاملاً مردانه. یعنی هرکه در فعالیت‌های مادری درگیر است (خواه مرد باشد یا زن) ناگزیر است لوازمِ سنتیِ زنانه‌ی آن را بر عهده گیرد و هرکه در فعالیت‌های اندیشگی مشارکت می‌کند نیز باید لوازمِ مردانه‌شان را تقبل کند. افزون بر این، توقعاتِ خاصِ جنسیتی از فرهنگی به فرهنگ دیگر متغیر است و زین‌سان باید توجه داشت که خودِ مفهوم مادرِ «زنانه» و روشنفکرِ «مردانه» نه‌تنها با گذشت زمان بلکه همچنین از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر کرده است. سن، نژاد، قومیت و طبقه‌ی اجتماعی را نیز باید به حساب آورد چراکه جنسیت هرگز جدا از آنها عمل نمی‌کند. برای مثال، پانزده‌ساله‌ها گرچه می‌توانند مادر باشند، به‌ندرت روشنفکر به حساب می‌آیند. فرض این است که، در مقایسه با نُه ماه حاملگی که هنوز شایع‌ترین شیوه‌ی مادر شدن است، روندِ روشنفکر شدن به زمانِ درازتری نیاز دارد. زین‌فزون، گرچه به‌آسانی می‌توان تشخیص داد که مادران از همه‌ی نژادها اند، به‌طور تاریخی تصور این بوده است که روشنفکران از طبقه‌ی برتر، سفید، مردانه، و حاکم‌اند. زنانِ رنگین‌پوستی که هم مادر و هم روشنفکر‌اند خود بسیاری از این پیش‌فرض‌ها را یک‌جا به چالش می‌کشند و کوششِ مداوم برای گفتگو میانِ هویت‌های ناهم‌خوان را تقویت می‌کنند.

وقتی روندهای دربرگیرندگی و طردگری را که در و از طریقِ تنش‌های میانِ این هویت‌ها − وقتی درونِ یک شخصِ واحد تجسم می‌یابند − پدید می‌آید نقادانه بررسیم، خواهیم دید که چرا برگرفتنِ یک هویتِ دربرگیرنده همچون مادر/روشنفکر به‌ناچار به طردگری‌هایی می‌انجامد، حتا اگر این طردگری‌ها ناخواسته باشند. و، گرچه من بحث را با برخی تأملاتِ شخصی دربابِ چالش‌های مادر/روشنفکر بودن به شیوه‌ی «هم این/هم آن» به‌جای «یا این/یا آن» به پایان خواهم برد، در طولِ بحث خودِ این مقوله‌ها را به چالش خواهم گرفت.

نخستین عنوانی که برای این فصل برگزیده بودم، با انگیزه‌ی شمول، این بود: «مادران/روشنفکران: هم این/هم آن، یا این/یا آن، یا نه این/نه آن». این عنوان نشان می‌دهد گرایش دارم گزینه‌های زنانِ امروزین در پاسخ به خودِ پرسشِ مادر بودن و/یا روشنفکر بودن را شناسایی کنم. هدف‌ام این بود که شکل‌های مختلفِ زندگیِ اصیل برای زنان را بازشناسایی کنم: ۱) هم‌زمان مادر و روشنفکر بودن (هم این/هم آن)؛ ۲) مادری بودن که روشنفکر نیست (یا این/یا آن)؛ ۳) روشنفکری بودن که مادر نیست (باز یا این/یا آن)؛ و ۴) زنی بودن (یا مردی) که در هیچ کدام از مقوله‌ها نمی‌گنجد (نه‌ این/نه آن). این مقوله‌های پایه‌ای را در نظر داشتم و طرحِ اولیه‌ام این بود که برخی تنش‌ها و نیز برخی هم‌سانی‌هایی را توضیح دهم که در این گروه‌ها و میان‌ آنها پدیدار می‌شود. اما بیش‌تر که درباره‌ی موضوع تأمل کردم، هرچه بیش‌تر پی‌ بردم که چنان طرحی، هرچند ستودنی باشد، از پیش فرض می‌گیرد که این مقوله‌ها خودشان روشن و بی‌چالش‌اند.

من که پدیده‌شناس اَم، آموخته‌ام که تجربه‌های زیسته را بدونِ اتکا بر پیش‌انگاشت‌ها درباره‌ی تجربه وصف کنم. و گرچه با نقدِ پدیده‌شناسی موافق‌ ام که نمی‌شود پیشاپیش همه‌ی پیش‌انگاشت‌هایی را که ممکن است به یک تجربه‌ی مفروض بیاوریم کنار گذاریم (در واقع غالباً نمی‌دانیم اصلاً این پیش‌انگاشت‌ها چه اند)، با این حال کوشش برای آگاهی از پیش‌انگاشت‌های شخص و کمینه‌سازیِ تأثیرشان را هدفی سودمند یافته‌ام. به نظر می‌رسد اینکه مادران و روشنفکران را هویت‌های واضحی بدانیم خودش یکی از چنان پی‌انگاشت‌هایی باشد، پیش‌انگاشتی که از سوی عادت‌واره‌ی[4] بوردیویی − که زیستِ امروزین در جامعه‌ی سرمایه‌داری غربی را وصف می‌کند − تقویت می‌شود. پس، حتا پیش از آنکه بتوان تنش میانِ زنانی را بررسی کرد که هردوی این هویت‌ها یا یکی از آنها را دارند یا هیچ یک را ندارند، باید مسائلی را درنگریست که خودِ این ترم‌ها به همراه دارند.

امیدوارم در ادامه نشان دهم که همین‌که به باریک‌اندیشی درباره‌ی این هویت‌ها و شیوه‌های تعلق‌ داشتن یا نداشتن به آنها می‌آغازیم، معناهای «هم این/هم آن»، «یا این/یا آن»، و «نه این/نه آن» همه سخت پیچیده شده و در نهایت شالوده‌ی خودشان را می‌شکنند. برای نمونه، در رابطه با نخستین مقوله، یعنی هم مادر/هم روشنفکر، باید پرسید مادرانی که خود را روشنفکر نمی‌شمارند اما دیگران آنها را روشنفکر می‌شمارند چه حکمی خواهند داشت، و نیز مادرانی که خود را روشنفکر می‌شمارند اما دیگران آنها را روشنفکر نمی‌شمارند. این حالتِ آخر درموردِ مادرانی بسیار روی می‌دهد که پیش‌زمینه‌ی آموزشی، اعتبارِ رسمی، یا پیوند تخصصی ندارند تا عنوانِ روشنفکر را به آنها بدهد. برای آنهایی که پیوند مستقمی با پهنه‌ی دانشگاهی ندارند یا در محلِ کارِ رسمی‌شان در بحث‌های روشنفکری مشارکت نمی‌کنند یا در همایش‌های تخصصی حضور نمی‌یابند، داشتنِ اعتبار روشنفکری می‌تواند به‌واقع دشوار باشد. برای مثال، ارائه‌ی ویراستِ اولیه‌ی این مقاله در یک همایشِ فلسفی و نیز حضورِ مخاطبان آشکارا روشنفکر بودن‌مان را ضمانت کرده و ادعای روشنفکری‌مان را موجه می‌کند. اما چنانکه همه می‌دانیم، اندک‌شماری از مردم علاقه‌ دارند یا فرصت می‌یابند که گرایش‌های روشنفکرانه‌شان را در چنان شیوه‌های سازمان‌یافته‌ای نشان دهند.[5]

سورن کیرکگارد در یا این/یا آن (۱۸۴۳) درباره‌ی کوشش برای هم این و هم آن را زیستن، یعنی برای دربرگیرنده زیستن، به‌روشنی می‌گوید فردِ اخلاقی نباید بکوشد «هم کیک‌اش را نگاه دارد و هم آن را بخورد».[6] به نظرِ کیرکگارد کوشش برای «داشتنِ همه» نشانه‌ی یک هستیِ صرفاً زیبایی‌شناختی است، همان هستی‌یی که شخصیتِ داستانیِ «A» در کتابِ او دارد. کیرکگارد معتقد است برای زیستن در سطحِ اخلاقی باید با «یا این/یا آن» مواجه شد و از میانِ امرِ اخلاقی و امرِ زیبایی‌شناختی اولی را برگزید، گزینشی که به‌نوبه‌ی خود دسته‌ی دیگری از «یا این/یا آن»‌ها را به همراه دارد، ازجمله مقدم داشتنِ جامعه بر فرد، عمومی بر خصوصی، بی‌کرانگی بر کران‌مندی، و وظیفه بر خوشایندی. کیرکگارد فداکاری‌هایی را که این گزینش‌ها لازم دارد به‌خوبی تشخیص می‌دهد اما با این حال استدلال می‌کند که آن فداکاری‌ها برای زیستِ اخلاقی لازم است و برای سختی‌هایی که در راهِ اخلاقی ‌بودن تجربه می‌کنیم سخاوت‌مندانه پاداش خواهیم گرفت. و سختی‌ هم خواهد بود چون، چنانکه او بارها یادآور می‌شود، نمی‌توان زیستن در سطحِ اخلاقی را برگزید و چشم داشت که چنان گزینشی در طولِ زندگی راسخ باشد. بلکه برعکس کیرکگارد مدعی ست که در شیوه‌ی راستینِ اگزیستانسال، «یا این/یا آن» و به‌طور مشخص‌تر سرشتِ مطلقِ گزینش میان آن دو باید سراسرِ زندگی همواره تأیید شود. چنانکه درموردِ شخصیت کیرکگارد برای حالت‌های اخلاقی، جاج ویلیام، می‌توان دید، «گزینشِ اولیه همواره در همه‌ی گزینش‌های بعدی حاضر است» (Vol. II, 219).

اما سرشتِ این گزینش چیست؟ نمی‌توان کیرکگارد را خواند و خیلی زود سرشتِ مطلقِ «یا این/یا آن» را که او به تصویر می‌کشد به پرسش نگرفت. چون ما زود می‌آموزیم که راه ناگزیده نه‌تنها همواره وسوسه‌ای برای ما خواهد بود بلکه به‌نحوی به گزینش‌های ما ضمیمه شده است. برای مثال، شخصِ اخلاقی هنوز می‌تواند از خوشایندهای زیبایی‌شناختی بهره‌مند باشد، اما او آموخته است که نباید چنان خوشایندهایی را همچون کسی که رویکردِ زیبایی‌شناختی دارد غایتِ فی‌نفسه به شمار آورد؛ بلکه او می‌تواند آنها را جنبه‌‌های معنادار و خوشایندِ هستی‌اش بشمارد که در به‌زیستیِ او نقش دارند اما هرگز برای آن کافی نیستند. و کیرکگارد به‌طور ضمنی می‌گوید تا جایی که همچنان جامعه را بر منافعِ فردی مقدم می‌شماریم، به‌ویژه وقتی اینها با هم نمی‌سازند، نیاز نیست در زندگیِ روزمره‌ به خوشی‌ها پشت‌پا بزنیم.[7]

با اینکه برای بحث مادر/روشنفکر کیرکگارد مرجعی نامربوط می‌نماید، کسِ دیگری سراغ ندارم که به‌تر پیچیدگی‌های «یا این/یا آن» را نمایانده باشد—و به‌طور مشخص‌تر اینکه چگونه گزینش‌هایی که مطلق به نظر می‌رسند گویا همیشه همان چیزهای را که طرد می‌کنند ضمیمه می‌کنند. می‌توان کنایه‌آمیزانه گفت که، گرچه کیرکگارد کارِ خودش را در تقابلِ مستقیم با هگل‌گراییِ شایع در آن زمان می‌دید، به نظر می‌رسد کمابیش چیزی شبیهِ برداشتن (Aufhebung) در فلسفه‌ی هگل در ارتباطِ اخلاقیِ فرد (و بعدتر ارتباطِ مذهبیِ او) با هستیِ زیبایی‌شناختی، که ادعا می‌شود پشتِ ‌سر می‌گذارد، مؤثر باشد. زیرا گزینشِ اخلاقی به‌جای آنکه کاملاً طردکننده‌ی گزینشِ زیبایی‌شناختی باشد، جایی باقی می‌گذارد برای خوشی در بُعدِ زیبایی‌شاختیِ وجود که به نظر می‌رسد به آن پشت‌پا می‌زند. داستان هایدگر که می‌گوید هراکلیتوس از گرمای زندگیِ خانوادگی لذت می‌بُرد این پیام را تأیید می‌کند، پیامی که به باورِ من ربطِ مستقیمی دارد با برداشتِ «یا این/یا آنی» از ارتباطِ میانِ مادر و روشنفکر.

اکنون به بررسی مقوله‌ی مادر بپردازیم. چنانکه پیش‌تر اشاره شد، روشن است که می‌توان در بسی شیوه‌ها مادر بود و در بسی شیوه‌ها مادر نبود، و همه‌ی این شیوه‌ها همه‌ جا پذیرفته نیستند. آیا زنی که فرزندش را به فرزندخواندگیِ دیگران می‌سپارد و دیگر هرگز بچه‌دار نمی‌شود مادر است؟ آیا زنی که به او تجاوز شده و حامله شده است (آنچه هرروزه در رواندا، بوسنی، افغانستان و سراسرِ جهان به‌فراوانی رخ می‌دهد)، یا زنی را که ناخواسته حامله می‌شود باید مادر شمرد حتا وقتی نمی‌خواهد مادر باشد و با بچه‌ای که زاییده رابطه‌ای پرکش‌مکش دارد؟ آیا زنی که فرزندی را صرفاً در زهدان‌اش حمل می‌کند تا او را پس از تولد به دیگران تحویل دهد مادر است؟ آیا زنی که هرگز خودش فرزندی (چه از خودش و چه فرزندخوانده) نداشته است اما بچه‌های دیگران را بزرگ می‌کند مادر است؟

دسته‌ی آخر کسانی را در بر می‌گیرد که پاتریکا هیل کلینز آنها را «دیگرمادران» می‌نامد، زنانی که پیوندی زیستی با طفل دارند یا ندارند و مسئولیتِ نگهداری از طفل را به‌طور جزئی یا گاهی کامل قبول می‌کنند. کلینز به نقل از تروستر می‌گوید «دیگرمادران − زنانی که با سهیم شدن در مسئولیتِ مادری به مادرانِ خونی کمک می‌کنند − به‌طور سنتی در نهادِ مادری در میانِ سیاه‌پوستان نقشی محوری داشته‌اند» (۱۱۹). اما این نقش و نیز دل‌خوشی‌ها و مسئولیت‌هایی که به‌همراه دارد غالباً بیرون از جامعه‌های آفریقایی-آمریکایی در ایالاتِ متحده به رسمیت شناخته نمی‌شود زیرا جامعه‌ی سفیدپوست خانواده‌ی هسته‌ایِ سنتی را بر دیگر جایگاه‌های خانوادگی برتر می‌شمارد و زین‌رو اولویت را به‌ترتیب به مادرانِ زیستی، سپس مادران‌خوانده‌ها، و، جایی که هیچ یک از این دو در کار نیست، سرپرستِ قانونی (از جمله دایه‌ها) می‌دهد. در نتیجه، شاید آن دیگرمادری که خویش را مادر می‌پندارد و هموندانِ جامعه‌اش او را مادر می‌پندارند، از سوی کسانی بیرون از آن جامعه مادر شمرده نشوند.

کالینز این ناهمخوانی میانِ جامعه‌ها در رابطه با جایگاهِ دگرمادر را نشانگرِ ناهمخوانیِ گسترده‌تری میانِ دو جهان‌نگری می‌داند که آن دو را به‌ترتیب نگرگاهِ آفریقامحوری و نگرگاهِ اروپامحوری می‌نامد. جالب اینکه او اولی را یک نگرگاهِ «هم این/هم آنی» و دومی را یک نگرگاهِ «یا این/یا آنی» می‌شمارد. برخلافِ کیرکگارد که به نظر می‌رسد به «یا این/یا آن» ارزش می‌دهد گرچه همزمان ارتباط میانِ این دو گزینه را پیچیده می‌کند، کالینز بر محدودیت‌های دوگانه­اندیشی‌های «یا این/یا آنی» تأکید کرده و نگرگاهِ فراگیرترِ «هم این/هم آن» را مبنایی الزام‌آور برای اندیشه‌ی زنانه‌گرای سیاهان می‌شمارد. نظرِ کالینز را می‌توان از دو جهت نقد کرد: ۱) نظرِ او با تنگناهای دوگانه‌های «یا این/یا آن» روبه‌رو ست چون نگرگاهِ آفریقامحور و اروپامحور را سخت در تقابل با همدیگر قرار می‌دهد و آشکارا نگرگاهِ آفریقامحور را نسبت به نگرگاهِ اروپامحور برتر می‌شمارد (و زین‌سان همان نگرشِ سلسله‌مراتبی را که به دیدِ او در جهان‌نگریِ اروپایی هست تکرار می‌کند)؛ ۲) هم در آفریقا و هم در اروپا فرهنگ‌ها و سنت‌های متفاوت را در شکلِ دو نگرگاهِ‌ فرادست[8] یک‌کاسه می‌کند. با این حال، این نظرِ کالینز بسیار مجاب‌کننده است که جهان‌نگری‌های رقیب برخوردهایی به بار می‌آورند که فردها و جامعه‌ها باید هرروزه با آنها سروکار یابند. چراکه بی‌گمان تفاوت‌های بنیادینی میانِ درکِ جامعه‌ها از خود و درکِ دیگران از آنها هست. این تفاوت‌ها به نوبه‌ی خود می‌تواند کش‌مکش‌های اجتماعی، سیاسی، و چنانکه فانون بس رقت‌انگیزانه نشان داده است، کش‌مکش‌های روانی را در پی آورد که ممکن است هم بر فرد و هم بر جامعه زخم‌های ماندگار بگذارد. فانون استدلال می‌کند که پروژه‌ی معنابخشی به هستی با وجودِ معیارهای دوگانه (یعنی نظرِ منفیِ دیگری و نظرِ مثبت‌تری که از جامعه‌ی خودِ فرد برمی‌آید) ممکن است در سطحِ روانی به روان‌نژندی بینجامد. اما به فرضِ وجود کش‌مکش میانِ دو نگرگاهِ رقیب، او همچنین باور دارد که اجتنابِ کامل از این تنش بس دشوار است. فانون در پاسخ معتقد است فرد (و جامعه) باید بکوشد از برچسب‌های هویت‌بخش فراتر رود. به بیانِ او،

برای خاتمه ‌دادن به این وضعیتِ روان‌نژندانه که ما را بر آن می‌دارد راه‌حلی ناسالم و تنش‌زا را برگزینیم که از وهم و عداوت − به‌اختصار از ستمگری − مایه می‌گیرد، تنها یک چاره دارم: که از این نمایشِ مزخرفی که دیگران پیرامونِ ما برپا کرده‌اند فراتر رویم، دو وضعیتی را که هردو به‌یکسان ناپذیرفتنی‌اند رد کنیم، و از طریقِ یک انسانِ واحد به کلیت دست یازیم. (۱۹۷)

توسلِ فانون به انسانیتِ کلی برای برون‌رفت از کش‌مکش میانِ قضاوتِ خود یا جامعه و قضاوتِ دیگری پیشنهادی ست که گرچه شاید گیرا باشد اما خطرناک است. زیرا، نه‌تنها تردید هست که بتوان کش‌مکش‌های اجتماعی، سیاسی، و روانی را که در پیِ برخورد میانِ نگرگاه‌های رقیب پدید می‌آیند نادیده گرفت، بلکه توسلِ فانون به یک انسانیتِ کلی که از نژاد، جنسیت، طبقه، توانایی و قومیت فراتر می‌رود هم ساده‌انگارانه و هم از نظرِ سیاسی مشکوک می‌نماید. فانون مدعی ست وضعیتِ کلیِ مردان و زنانِ استعمارشده‌ی سیاه‌پوست را مد نظر دارد که باید همواره با استیلای استعمارگرِ سفیدپوست دست‌ و پنجه نرم کنند. با این حال، چنانکه چندین پژوهشگر ملاحظه کرده‌اند، روشن است که کارِ خودِ او به‌طور مشخص بر وضعیتِ مرد سیاه‌پوستِ استعمارشده متمرکز است و تجربه‌های خاصِ زن سیاه‌پوست را یکسره نادیده می‌گیرد. و چون او نظرش را چون توصیفی جامع از ستمِ نژادیِ استعمارگرِ فرانسوی بر جزایرِ مارتینیک[9] بیان می‌کند، پرسش از تفاوتِ جنسیتی دشوار است چه رسد به اینکه چنین پرسشی را درونِ مرزهای تحلیلِ او طرح کنیم. این مطلب خواننده‌ی همدل را به دشواری می‌افکند چراکه، هرچند با کلیتِ نظرِ فانون درباره‌ی هزینه‌های روانیِ نژادپرستی موافق باشیم، نباید توصیف‌گریِ او از شخصیتِ مردِ سیاه‌پوست را توصیفِ تجربه‌ی هر دو جنسیت بدانیم.

اثرِ کالینز آشکارا بر زنِ سیاه‌پوست متمرکز است و زین‌رو به‌ویژه کمک می‌کند تأثیرِ تفاوتِ جنسیتی در تجربه‌ی ستمِ نژادی را درنگریم. او معتقد است زنِ سیاه‌پوست باید پیوسته با دسته‌ای از «تصویرهای واپاینده»[10] که او را تعریف و مهار می‌کنند کلنجار رود، و این نظر تأییدی ست بر بحثِ فانون که دیگری قادر است شرایطی وضع کند که طبقِ آنها شخص عجولانه داوری شده و ناقص دیده می‌شود. اما کالینز همچنین معترف است که نه یک بلکه چندین تصویرِ واپاینده هست که به زنان سیاه‌پوست تحمیل شده است (برای مثال، مامی، گیس‌سفید، مادرِ نیازمند[11]، زن بدجنس، و زن سیاه‌پوستِ نیرومند) و بنابرین شاید تصویرهای واپاینده‌ی متفاوتی را بتوان به تجربه‌ی مردانِ سیاه اطلاق کرد. کالینز نیز همچون فانون زنانِ سیاه‌پوست را به مقاومت در برابرِ قضاوتِ ستمگرانه‌ی دیگری فرا می‌خواند، اما پاسخِ او این نیست که در مقابل چنان قضاوتی از انسانیتِ کلی بهره جوییم بلکه این است که قدرتِ التیام‌بخش خودتعریف‌گری را بپذیرد. او به ما می‌گوید «زندگی‌ِ ما زنانِ سیاه‌پوست

مجموعه‌ای از مذاکره‌ها ست تا تناقض‌هایی را برطرف کنیم که میانِ تصویرِ درونی‌مان از خود چونان زنانِ آفریقایی-آمریکایی و ابژه شدن و دیگری شدن‌‌مان وجود دارد. کوشش برای زیستنِ دو زندگی، یکی برای «آنها و دیگری برای خودمان» (گوالتنی۱۹۸۰، ۲۴۰)، تنشی خاص پدید می‌آورد برای اینکه تعریفِ خودِ راستین را از برخوردی استخراج کنیم که مقوله‌های تحقیرآمیز را به بار می‌آورد، مقوله‌هایی که همه‌ی زنانِ سیاه‌پوست در آنها جای گرفته‌اند. (۹۴)

راه‌حل‌های فانون و کالینز درباره‌ی قضاوت‌های اجحاف‌آمیزِ دیگری در نگاهِ نخست ناهم‌ساز می‌نمایند. کالینز می‌خواهد زنانِ‌ سیاه‌پوست «تعریفِ خودِ راستین‌شان» را از تجربه‌های نژادپرستی، تبعیضِ جنسیتی، و تبعیضِ طبقاتی استخراج کنند، و زندگی‌شان را به دلخواهِ خودشان اداره کنند؛ و فانون می‌خواهد شخص خود را از ویژگی‌های تجربه‌ی خودش یکسره رها کند تا انسانیتِ کلیِ خودش را بپذیرد. اما هر دو نظر امید دارند که شخص بتواند از تصویرهای واپاینده که او را در چشم دیگران شکل می‌دهد فراتر رود از این طریق که به آنها اجازه ندهد بر معنای هستیِ او تأثیر بگذارند من همچون فانون و کالینز امیدوار نیستم که ما سرانجام بتوانیم از قضاوت‌های منفیِ اجحاف‌گر فراتر رویم، اما نظرِ هردوی آنها به ما بسیار کمک می‌کند زیست‌ناپذیریِ دوراهه‌‌ای را توضیح دهیم که با این حال افراد هر لحظه در زندگیِ هرروزه آن را می‌زیند.

تضاد میانِ نگرگاه‌های رقیب که فانون و کالینز از آن بحث کرده‌اند به ما کمک می‌کند دریابیم که چرا خودِ پرسشِ «دقیقاً چه کسی یک مادر است؟ » یا «دقیقاً چه کسی یک روشنفکر است؟ » را نمی‌توان درنگریست مگر وقتی تنش‌هایی را درنگریم که میانِ درکِ شخص از خودش و درک دیگران از او هست. آنچه این فرایندِ تعیینِ هویت را پیچیده‌تر می‌کند این واقعیت است که مادران و روشنفکران را به‌طورِ تاریخی در تضاد با همدیگر، یعنی دو هویتِ دارای تقابل، شمرده‌اند. به عبارتِ دیگر، کسانی که همزمان خود را مادر و روشنفکر می‌دانند و زین‌سان «هم این/هم آن» را می‌جویند، پیشاپیش حدومرزهای تثبیت‌شده برای این دو هویت را به هم می‌زنند. یک راه برای کمینه‌سازیِ تنش‌ها میانِ آنها چیزی ست که من «رهیافتِ بخش‌بخش‌شده» می‌نامم یعنی اینکه آنها را چونان دو هویت مستقل ببینم و بزییم که می‌توان بسته به موقعیت از یکی به دیگری تغییر کرد. اما حتا اگر شخص به‌نسبت در انجام این کار موفق باشد، همیشه فرصت‌هایی خواهد بود که هویتِ شخص چونان مادر مخلِ هویتِ شخص چونان روشنفکر است و این فرد را مجبور می‌کند اولویت‌هایش را به‌ناگهان و از بن تغییر دهد. چنین تضادهایی نادر نیستند بلکه وقتی کسی در کارِ روشنفکری است چیزی در حد بیمار شدنِ کودکش کافی است تا آن تضادها پدیدار شوند.

ادامه دارد

بخش نخست:

تنگناهای هویتِ مادر/ روشنفکر


پانویس‌‌ها

[1]  نه اینکه خودِ نقش‌ها از فرهنگی به فرهنگِ دیگر یا حتا از یک دوره به دوره‌ی دیگر ثابت باشند. با اینکه در این فصل در آغاز از تجربه‌ی زنِ معاصر در ایالاتِ متحده مایه می‌گیرم، باور دارم که دیدگاه‌هایم درباره‌ی مشکلِ یکپارچه‌ کردنِ زیستِ مادرانه و زیستِ روشنفکرانه در دیگر فرهنگ‌ها و دیگر دوره‌ها نیز صادق اند، نه‌فقط به این دلیل که مطالبه‌های زیستِ روشنفکری و لازمه‌های مادربودن نوعاً متفاوت اند بلکه نیز به این دلیل که هردو توجه‌ی اصلیِ شخص را می‌طلبند وقتی شخص می‌خواهد آن مطالبه‌ها را برآورده سازد.

[2]  زیستِ روشنفکری را سنتاً دست‌کم در دو معنا بی‌نیاز از توجیه دانسته‌اند: ۱) شایسته است برای خودش پی گرفته شود؛ ۲) این زیست کسی را که آن را می‌جوید موجه یا عقلانی می‌گرداند.

[3]  این پاره به چند دلیل دل‌انگیز است: یکی اینکه هراکلیتوس الهامِ‌ فکری‌اش را نه به خود بلکه به خدایان نسبت می‌دهد. او معتقد است الهامِ الهی در دلِ زندگیِ دنیوی روی می‌دهد و برای روی دادن به سازوکارِ خاصی نیاز ندارد. من معتقد ام این دیدگاه به‌خوبی هماهنگ است با کارِ سارا رادیک درباره‌ی اندیشه‌ی مادرانه، یعنی فعالیتِ معرفت‌شناختیِ پیچیده که پیوسته روی می‌دهد وقتی که شخص بیش از همیشه (و نه کم‌تر از همیشه) غرق در مسئولیت‌های مادری است.

[4] habitus

[5]  و چون بودجه‌ی سفر به همایش‌های سالانه‌ی دانشگاه‌ها معمولاً چقدر ناچیز است، ممکن است حتا آنها که علاقه و تمایل دارند نتوانند برای تبادلِ نظر در این رویدادها شرکت کنند.

 [6]  البته باید به کسانی که «هم این/هم آن» را می‌زیند خاطر نشان کرد که به‌ندرت می‌توان «هم کیک را نگه داشت و هم خورد». در واقع، چنانکه اغلبِ مادر/روشنفکران زود درمی‌یابند، شخص می‌تواند کیک را تهیه کند یا بخرد اما ممکن است پیش از اینکه نصیبی از آن ببرد فرزندان یا همکارانش آن را بخورند.

[7]  گرچه باید افزود که او ممکن است یک وظیفه‌ی‌ اخلاقی را واگذارد تا وظیفه‌ی بالاتری را ادا کند و زین‌سان به «جریان بی‌پایانِ واگذاری» فرا خوانده شود. بحثِ کیرکگارد از قهرمانِ سوگ‌انگیز و مثالِ خاصِ آگاممنون که می‌پذیرد دخترش افیژنیا قربانی شود تا کشورش را نجات دهد تأییدی بر این مطلب است.

[8] hegemonic

[9] Antilleans of Martinique

[10] controlling images

[11] welfare mother

ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه”

$
0
0

اکبر گنجی

در مقالات پیشین (“سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش“، “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” ” و “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” “) توضیح دادم که سروش می‌کوشد با سه گام مهم برای یک خیز بزرگ زمینه سازی کند.

Abdolkarim Soroush

آن سه گام به قرار زیر است:

■ گام نخست– سروش با طرح فرضیه “رؤیاهای رسولانه”، می‌کوشد آستانه وحی را چنان تعریف کند که تجربه وحیانی در حدّ و توان معدود نوادری از انسانهای برگزیده نماند. او در این گام می‌کوشد تا “وحی” را در سنت ادیان توحیدی از “کلام یک خدای متشخص انسان‌وار و رابطه زبانی او با انسان” به پدیده “خواب” تبدیل یا تحویل کند. او برای این منظور می‌کوشد تا تصویر بدیلی از مهمترین مفروضات الهیاتی ادیان توحیدی (خصوصا اسلام) عرضه کند. مطابق نظر او:

(۱) تصویر خداوند در قرآن و خداشناسی محمّد نادرست و عوامانه بوده است، و به جای آن باید تصویر یک خدای ناانسانوار غیرشخصی یا مطلق بی صورت را نشاند؛

(۲) وحی در این سیاق، همانا “خواب” است، یعنی محمّد در اثر حملات صرع گونه به خواب فرو می‌رفت و در خواب بخشی از شخصیت خود او با بخش دیگری از شخصیت او وارد رابطه‌ای سمعی- بصری می‌شد. و وحی چیزی مستقل از این احوالات درونی و روانی محمّد نبوده است؛

(۳) تفسیر محمّد از خواب هایش نادرست بوده است، برای مثال، او به خطا خود را طرف خطاب یک خدای متشخص انسان وار می‌انگاشته است، و بنابراین، او را در مقام ابلاغ وحی هم نمی‌توان معصوم و مصون از خطا دانست؛

(۴) حاصل خوابهای محمّد، یعنی قرآن، متنی “پریشان”، “سرشار از تناقض” و “در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن” است؛

(۵) و لذا این خوابنامه، یعنی قرآن، باید توسط “روانکاوان” و “مردم شناسان” خوابگزاری شود، به بیان دیگر، راه “تفسیر” آیات قرآنی بسته است.

سروش این مدعیات را “پدیدارشناسی ساختار وحی قرآنی” و “بهترین تبیین” آن پدیده می‌داند.

■ گام دوّم- سروش با طرح فرضیه “بسط تجربه نبوی” می‌کوشد مدعای درون دینی ختم نبوت را منتفی کند، و ایده تداوم نزول وحی پس از محمّد و به افرادی جز او را جا بیندازد. لبّ سخن او این است که باب وحی پس از محمّد همچنان گشوده است، و کسان دیگری هم پس از او محمل هبوط وحی بوده اند، و یافته‌های وحیانی خود را بر دین محمّد افزوده اند، و هیچ دلیلی ندارد که گمان کنیم این واقعه نمی‌تواند تا روزگار ما تداوم بیابد.

■ گام سوّم- سروش مدعی پیامبری مولوی می‌شود، و مثنوی مولوی را وحی و عدل قرآن به شمار می‌آورد. به بیان دیگر، او مدعی است که تجربه وحی در محمّد ختم نشد، و در وجود مولوی تجدید شد، و مولوی به مثابه یک پیامبر جدید با کلام وحیانی اش، یعنی مثنوی، “دین” تازه‌ای را بنا نهاد تا نقایص دین محمّد را جبران کند. قرآن محمّد بن عبدالله “خوف نامه جهادی و بردگی” است، اما مثنوی جلال الدین محمّد “عشق نامه غیرجهادی و آزادگی” است. و به این ترتیب مولوی مؤسس دینی شد که از جهات عدیده بر دین محمّد برتری دارد. و سروش در این میان خود به صراحت اعلام می‌کند که “من دین خودم را از عارفان گرفته ام.” (“سعدی شیرین سخن – جلسه ۳ “، دقیقه ۱۰۴). اما البته سروش می‌افزاید که دین مولوی هم خالی از نقایصی نیست، و گویی پیامبر تازه‌ای باید از راه برسد تا نقایص دین عشق مولوی را جبران کند. گویی جهان در انتظار ظهور پیامبر تازه‌ای است که با الهام از خوابهای رسولانه اش ما را یک گام دیگر به پیش ببرد.

اما این سه گام مهم برای برداشتن کدام خیز بزرگ است؟ در این نوشتار به این پرسش پاسخ می‌دهم. خلاصه مدعای من در این نوشتار صریح و ساده است: عبدالکریم سروش به دنبال اختراع دین تازه‌ای است که با مدرنیته و جهان جدید سازگار باشد. او خود را پیامبر این دین جدید می‌داند و کاملاً به موفقیت دینی که بر اساس خواب هایش برمی سازد باور دارد.

سروش تا میانه‌های دهه ۸۰ شمسی به دنبال فرقه سازی بود، اما رفته رفته به سوی اختراع دین تازه‌ای میل کرد. البته تاریخ دقیقی را برای گذر او از مرحله فرقه سازی به مرحله اختراع و تأسیس یک دین تازه نمی‌توان تعیین کرد. در برخی مقاطع زمانی او در حالی که در کار پروراندن پروژه اول است، گام‌های نظری ای را هم برای زمینه سازی پروژه دوم برمی دارد. در این نوشتار تلاش می‌کنم این دو مرحله فکری سروش (یعنی مرحله “فرقه سازی” و مرحله “اختراع یک دین تازه”) را با نقل مستندات توضیح بدهم.

جبرئیل و محمد، تصویر قدیمی از تصور شیوه وحی

جبرئیل و محمد، تصویر قدیمی از تصور شیوه وحی

بخش اوّل: سروش و برساختن فرقه‌ای تازه

سروش در سخنان و نوشته هایش تعریف روشن و دقیقی از “فرقه” ارائه نمی‌کند. اما این مفهوم را در زمینه‌های متنوعی به کار می‌برد. بنابراین، احتمالا می‌توانیم با ملاحظه کاربرد این تعبیر در نوشته‌ها و سخنان سروش، معنا و مقصود او را از این اصطلاح دریابیم. برای مثال، سروش به مناسبتهای مختلف از فرقه اسماعیلیه، فرقه زیدیه، فرقه ملامتیه، فرقه مولویه و امثال آن به کرّات یاد می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که از منظر سروش “تعبیر فرقه” لزوماً بار منفی ندارد. بلکه برعکس، همان طور که خواهیم دید، از نظر سروش پیدایش فرقه‌ها لازمه طبیعی بسط تاریخی ادیان است. به اعتقاد او، یک فرقه فهمی خاص از دین دارد، و عموماً در واکنش به فرقه‌ای دیگر متولد می‌شود. صاحب یا اصحاب فرقه می‌کوشند میان خود و دیگر فرق مرزبندی‌های ارزشی کنند، برای خود آداب و مناسک ویژه بپرورانند، مسئولیت هدایت فکری و دینی پیروان خود را برعهده بگیرند، و برای این منظور از جمله غالبا می‌کوشند تا رهبری کاریزماتیک برای خود بسازند.

در این بخش مقاله نشان خواهم داد که اگر مطابق رأی سروش کمابیش چنین درکی از “فرقه” داشته باشیم، در آن صورت می‌توانیم به روشنی ببینیم که سروش خود در پی ساختن فرقه‌ای تازه بوده است.

الف. سروش و پیدایش فرق دینی جدید

سروش پیدایش فرقه‌های مذهبی را در درون ادیان گوناگون محصول توطئه و بداندیشی کسی یا جماعتی نمی‌داند، بلکه آن را مقتضای طبیعی رشد تاریخی ادیان بشمار می‌آورد. او در دفاع از این مدعا می‌گوید:

“شیعه و خوارج و اشاعره و معتزله و بنی امیه و بنی عباس و…همه چهره‌های مختلف سیاسی و فکری یک تاریخ‌اند…اختلافاتی که در شریعت اسلام و یا مسیحیت میان فرقه‌های گوناگون بروز کرد و سوء استفاده‌هایی که از آنها شد، مقتضای اختیار انسان و تعلیمات این شرایع بود. به فرض محال اگر فی المثل، تاریخ گذشته اسلام محو شود و از نو کتاب و سنت در اختیار مسلمانان قرار گیرد، بی هیچ شبهه، دوباره فرقه‌های مختلف سر بر خواهند کشید…اگر کتاب و سنت همان باشد که بوده‌اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود” (عبدالکریم سروش، “عقیده و آزمون. لف و نشر تاریخی مکتب” (۱۳۷۱)، فربه تر از ایدئولوژی، صص ۱۹۵- ۱۹۴).

و نیز:

“آیا لازمه بسط تاریخی این مکتب این نبود که فرقه‌های مختلف در این مکتب پدید بیایند و آیا پدید آمدن شیعه و سنی محصول و مقتضای آن بسط تاریخی نبود؟ مکتبی که در زد و خورد و داد و ستد پدید آمده، با داد و ستد و زد و خورد ادامه پیدا می‌کند و بسط می‌یابد و بر غنای تجارب خود می‌افزاید و از این طبیعی تر چیست؟ آیا طبیعی نبود که در غیاب پیامبر و در خلأ شخصیت او همان داد و ستدها و برخوردها و پرسش‌های جدید باز هم ادامه یابد و موجب تعشب عقیدتی و سیاسی مسلمین شود” (سروش، مقاله “بسط تجربه نبوی”، بسط تجربه نبوی، ص ۲۶ ). او در جای دیگر هم در خصوص “فرقه ملامتیه” می‌گوید:”ظهور فرقه ملامتیه عکس العملی در برابر ریاکاری صوفیان بود” (سروش، مقاله “مسلمانی و آبادانی- کافری و کم رشدی”، فربه تر از ایدئولوژی، ص ۳۰۸ ).

و نیز در جای دیگر، به صراحت ظهور فرق گوناگون در اسلام و مسیحیت را امری طبیعی می‌خواند:”در ذیل اینها[مسیحیت و اسلام] ده‌ها فرقه پدید آمدند و این طبیعی بود” (“اسلام در تاریخ“، دسامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۶۸ به بعد). او در مناظره‌ای در خصوص پلورالیسم دینی هم از “تنوع فرق و مذاهب” دفاع می‌کند، و این قول پیروان فرقه‌های مذهبی را نقد می‌کند که مدعی‌اند “فقط ما طایفه برحقیم و تمام مردم عالم گمراه‌اند.” سروش در توجیه پیدایش فرقه‌های مذهبی در دل ادیان بزرگ می گوید :

“وقتی دین اسلام تاریخی شد فرقه‌ها تشکیل شدند و اشاعره و معتزله و سنی و شیعه و مالکی و حنبلی و… به وجود آمدند. و همین شد که مسلمانان نه ۷۲ فرقه که ۷۲ هزار فرقه شدند. لذا همواره نگاه به سرچشمه دین لازم و ضروری است. ممکن است سوال کنید اگر مسئله این قدر روشن است چرا عقلای عالم آن را تصدیق نمی‌کنند و اختلاف را برطرف نمی‌کنند؟ به این خاطر است که آدمی فقط عقل نیست، بلکه ابعاد مختلف اخلاقی و انسانی دارد که این ابعاد موجب می‌شود تا به قول حافظ جنگ هفتاد و دو ملت به دلیل ندیدن حقیقت به سوی ۷۲ هزار افسانه برود. و آدم‌ها به جای حقیقت به دنبال افسانه پردازی بروند…انشعاب دین اسلام به سنی و شیعه نیز به خاطر انسانهاست. اختلاف ارتودوکس و کاتولیک و پروتستان هم ربطی به حضرت عیسی ندارد. این دین به خاطر گذر از درون انسان به فرق و گروههای مختلف تبدیل شده است. و این اختلافات در همه ادیان و مکاتب طبیعی است. هیچ چیز خالص در این جهان پیدا نمی‌کنید. حق همیشه آمیخته به باطل است. این تفاوت‌ها خصلت این جهان است و خداوند از این موضوع ناراحت و عصبانی نیست”.

بنابراین، معنای دقیق و علمی “فرقه” هرچه باشد، روشن است که

  • اوّلا- از منظر سروش مفهوم و واقعیت “فرقه” و “فرقه سازی” مطلقا بار منفی ندارد؛
  • ثانیا- سروش پیدایش فرقه‌ها را مقتضای رشد تاریخی ادیان به شمار می‌آورد؛
  • و ثالثا- او در سالهای اخیر همواره به نوعی از این گونه هویت سازی‌های دینی به نحوی دفاع کرده است، و به آن اهمیت ویژه داده است.

ب. برساختن فرقه روشنفکری دینی

سروش در ربع قرن اخیر در کار ساختن فرقه‌ای دینی بوده است که نه تنها فهمی خاص از دین را تبلیغ می‌کند که علاوه بر آن، قرار است شعائر و مناسک خود را داشته باشد، هدایت فکری و سیاسی پیروانش را به عهده بگیرد، و با فرقه‌های دیگر مرزبندی‌های ارزشی “ما و دیگران” داشته باشد.

در اینجا دو پرسش مهّم مطرح می‌شود:

(۱) چرا سروش ساختن یک فرقه دینی را ضروری می‌دانسته است؟

(۲) بر مبنای کدام شواهد و قرائن می‌توان فرآیند فرقه سازی سروش را تأیید کرد؟

ضرورت فرقه سازی از منظر سروش: در پاسخ به پرسش اوّل، می‌توانیم از منظر یک ناظر بیرونی به کارنامه فکری و سیاسی سروش نگاه کنیم، و بر این مبنا ذهنیت و پروژه او را با تقریبی قابل قبول بازسازی کنیم: سروش به عنوان یک روشنفکر مذهبی و سیاسی خود را در برابر حکومتی دینی می‌یافت که به نام اسلام اعمال اقتدار و حکومت می‌کرد. حاکمان جمهوری اسلامی از حیث ایدئولوژیک به تشیع، به مثابه یکی از فرق اسلامی، وابسته اند، و درک شان از اسلام مبتنی بر روایتی فقیهانه از اسلام شیعی است. بنابراین، سروش در مقام مبارزه با حاکمان دینی ایران از خود می‌پرسید که برای مبارزه با این حکومت و پایگاه اجتماعی آن چه می‌توان کرد؟ کدام استراتژی در این مبارزه کارآمدتر است؟

کسانی در پاسخ به این پرسش مبلغ راه حل‌های سیاسی بودند. البته قائلان به راه حلهای سیاسی خود از دو مدل رقیب پیروی می‌کردند. گروهی از ایشان صرفا به مبارزات انتخاباتی و تصاحب نهادهای انتخابی و اصلاح حکومت می‌اندیشیدند، و گروهی دیگر از ایشان راه حل را در جامعه مدنی می‌جستند، یعنی معتقد بودند که باید مردم را از طریق نهادهای مدنی قدرتمند ساخت، و موازنه قوایی میان دولت و جامعه مدنی به وجود آورد، و از این طریق به تولد دموکراسی در ایران کمک کرد. در این میان، برخی از جامعه شناسان ایرانی (مانند علی میرسپاسی) معتقد بودند که در این فرآیند فرهنگ و اصلاح دینی نقشی ندارد، و راه دموکراسی از مجرای نهادسازی- یعنی ساختن نهادهای دموکراتیک- می‌گذرد.

اما سروش با این ارزیابی موافق نبود. او خود را با حکومتی دینی روبرو می‌یافت که در پی تحقق بخشیدن به خوانش ویژه‌ای از اسلام بود، و در این راه هوادارانی هم به گرد خود جمع کرده بود. به تعبیر دیگر، او خود را با یک “فرقه دینی” روبرو می‌دید. به همین دلیل هم به نظر می‌رسد که مطابق تحلیل سروش، برای مقابله با یک “فرقه دینی” با پایگاه اجتماعی، باید “فرقه دینی” دیگری ساخت که خوانشی جدید و بدیل از دین به دست دهد، و پایگاه اجتماعی خاص خودش را بیابد، و از این طریق بر حکومت و پایگاه اجتماعی رقیب فائق آید. بنابراین، مقتضای پروژه سیاسی سروش این بود که “روشنفکری دینی” آرام آرام و بی سروصدا رفته رفته به “فرقه‌ای دینی” تبدیل شود.

شواهد فرقه سازی سروش: اما بر مبنای کدام شواهد می‌توان جریان “فرقه سازی” سروش را روشن و تحلیل کرد؟ (پرسش دوّم)

فرآیند فرقه سازی سروش را می‌توان در چند سطح متفاوت بررسی کرد. من بعضی از سطوح مهم این فرآیند را در اینجا بررسی خواهم کرد:

■ غیرزدایی: هویت سازی و فرقه سازی دینی در واقع نوعی “ما- سازی” است، و لازمه آن این است که حلقه “ما” از اغیار پیراسته شود تا فرقه هویت متمایز خود را بیابد. این فرآیند هم البته به دستان توانای یک “رهبری کاریزماتیک” ممکن است. ماهیت “فرقه” چنان است که هرکسی نمی‌تواند عضو آن شود. بنابراین، “رهبری کاریزماتیک” فرقه خود را مکلّف می‌داند که گروه‌های غیرخودی را مشخص و از حلقه خودی‌ها متمایز کند.

او فرآیند غریبه زدایی از حلقه روشنفکری دینی را نخست از سیاستمداران نواندیش دینی، و خصوصا شخص محمّد خاتمی آغاز می‌کند. البته این به آن معنا نیست که سروش برای برنامه فکری اش هویت سیاسی قائل نبوده است. برعکس، او هرگز “روشنفکری دینی” را یک نظریه پردازی محض نمی‌دانسته است. از نظر او، روشنفکری دینی صد در صد واجد شؤون سیاسی است. او در مصاحبه هایش تصریح می‌کند که “فعلا” به دنبال تصاحب قدرت سیاسی نیست: “فعلا حال و هوای من چنان است که پیشه سیاسی را نمی‌پسندم”، و وقتی که از او می‌پرسند آیا در آینده چنان عزمی را خواهد داشت، پاسخ می‌دهد: “نمی‌دانم. من آن را یک امر حرام نمی‌دانم که به هیچ وجه مرتکبش نشوم. به زبان دینی یک روز حکومت کردن بر مسلمانان معادل شصت سال عبادت است چرا آدم از چنین کار پر ثوابی روی بگرداند” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۴۰۴).

اما او کاملا حساس است که هویت جریان روشنفکری دینی را از سیاستمداران نوگرای دینی “غیرخودی” مستقل نگه دارد. او تصریح می‌کند که محمّد خاتمی و جنبش اصلاحات را نه از مؤسسان و مبتکران روشنفکری دینی، که از فرزندان آن می‌داند (سروش، آیین شهریادی و دینداری، ج ۲، صص ۴۲۳- ۴۲۱ )، و پیامبرانه وعده می‌دهد که قدرت سیاسی ایران نهایتا به دست روشنفکران دینی خواهد افتاد. از نظر او، روشنفکران دینی تنها گروهی هستند که می‌توانند در ایران نظامی دموکراتیک را بنا کنند، حتّی “روشنفکران غیردینی” (که به تصریح او حقیقتا “روشنفکر” هم نیستند) نمی‌توانند برای ایران دموکراسی بیاورند. او در این باره می‌گوید:

“خاتمی را باید از محصولات و تولیدات روشنفکری دینی دانست نه مؤسسان و مبتکران آن…من پیش از این هم گفته ام آینده این کشور به دست روشنفکری دینی است ‌و آینده روشنفکری این کشور و حتی آینده به گمان من سیاست این کشور نیز به دست روشنفکری دینی است. و سرّ این که آگاهانه یا نا آگاهانه، با اختیار یا بی اختیار، دو جناح با هم همدست شده‌اند برای فرو کوفتن روشنفکری دینی، آینده دار بودن اوست که شاید دو جناح را به هراس افکنده است. اما من اتفاقاً به هر دو جناح می‌گویم که جای هیچ هراسی نیست، زیرا در روشنفکری دینی برای دیکتاتوری بر سایرین جایی وجود ندارد…من، گمان می‌کنم که همه باید به آن روی خوش نشان دهند و از تفوق یافتن او یا از اقبال عامه نسبت به او نگران نشوند…روشنفکران غیر دینی ما نیز به دلیل عدم آشنایی با سنت این کشور از عهده تاسیس یک حکومت دمکراتیک بر نخواهند آمد. دراین کشور، دین فربه ترین اجزاء سنت است و کسانی که با این سنت آشنایی ندارند به نظر من نمی‌توانند حتی دم از روشنفکری بزنند و به هر حال در مقام عمل آن هم عمل کلان سیاسی، موفق نخواهند بود. بنابراین باید در را به روی این گونه فکر حقیقتاً بگشایند” ( “انقلاب اسلامی؛ فقه و روشنفکری دینی“).

سروش به عنوان رهبر این فرقه نوپا، در گام بعدی می‌کوشد تا سایر متفکران و نظریه پردازان پیشرو و نواندیش در قلمرو اندیشه و فرهنگ اسلامی را از حلقه روشنفکری دینی بیرون بگذارد. برای مثال، او در ایمان محمّد ارکون تشکیک می‌کند، و به این اعتبار او را از حلقه روشنفکری دینی بیرون می‌گذارد. وی در این باره می‌گوید:

“برای پاره‌ای از پژوهشگران، اسلام، صرفاً موضوع تحقیق است. یکی از نمونه‌های برجسته‌ی این گروه، آقای محمد ارکون است. در او تقریباً هیچ عنصری از عناصر تعلق ایمانی علی الظاهر باقی نمانده است. او هویتاً به یک جامعه و تاریخ اسلامی تعلق دارد و از همین روی آشنایی بسیار با این مکتب دارد. کار او نیز صرفاً این است که اسلام را مورد نقد و تحلیل و شرحه شرحه کردن سختگیرانه قرار دهد. همین و بس. این صرفاً یک تعلق علمی است. اما روشنفکران دینی به نیکی در این جامعه نشان داده‌اند که هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ عملی و سیاسی و در مواجهه با ارباب قدرت، پای مکتب و ایمان خود ایستاده‌اند و برای آن حاضر به گذشت و فداکاری بوده‌اند و هستند” (سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۸).

پس از ارکون، نوبت به علی شریعتی و همفکران او می‌رسد. او ایشان را هم از حلقه روشنفکری دینی بیرون می‌کند:

“روشنفکری دینی به حکم آن که معرفت اندیش و تجربت اندیش است، ایدئولوژی هم نیست یعنی ایدئولوژی گزینش گر و حرکت اندیش و اسلحه تراش. ایدئولوژی‌ها که به جنبش و خیزش و مبارزه و گلاویز شدن با دشمن موجود، می‌اندیشند با حقیقت کم مهرند و آوردگاهی تنگ دارند و با شکست دشمن، خود نیز می‌شکنند و فرو می‌افتند. و سلاح هایی که با تصفیه واستخراج گزینشی، تراش موقت یافته اند، از تناسب می‌افتند و پاک بی اثر می‌شوند.امام حسین و شهادتش که استثنائی در سلسله‌ی امامت بود، در دستان گزینش گر شریعتی بدل به قاعده می‌شود و بوعلی سینا که فخر فرهنگ ایران بود در پای ابوذر تحقیر می‌شود تا سلاح ایدئولوژیک لازم برای فروکوفتن سلطنت فراهم آید و اسلام انقلابی بر سکولاریزم سلطنتی پیروز گردد. همراه شدن نیتی صواب با روشی ناصواب کمترین عیبش این است که ناماندگار است” (“آن چه روشنفکری دینی نیست”).

سروش مرتضی مطهری و فقیهان نواندیش (مانند اصحاب آیت الله منتظری) را هم از حلقه فرقه روشنفکری دینی بیرون می‌گذارد:

“روشنفکری دینی اهل نودوزی فقه با حیله‌های موقت شرعی هم نیست. امروزه فقیهانی لقب روشنفکر و نوآور گرفته‌اند که فی المثل با توسل به غیبت امام غائب، یا پرهیز از وهن اسلام می‌کوشند تا حکم سنگسار و درآوردن چشم و امثال آنها را لغو کنند. با حفظ احترام فقیهان این‌ها هرچه باشد نه روشنفکری است نه نوآوری چرا که زاده‌ی اجتهاد در اصول نیست. روشنفکری دینی قائل به اجتهاد در اصول است یعنی اجتهاد در کلام، در اخلاق، و نوفهمی نبوت و وحی و معاد و خدا…با درکی تازه از انسان و معرفت و تاریخ و جامعه است که می‌توان حکم مرتد و مبدع تجدیدنظر کرد وگرنه همه چیز را به قرار سابق نهادن و صرفا به خاطر ملامت ملامتگران، حکم فقهی را موقتا تعلیق کردن، نه جهدی می‌خواهد نه اجتهادی. یک مصلحت اندیشی ساده و گذرا است.مطهری متکلم هم وقتی به قصه‌ی خاتمیت می‌رسد گمان می‌برد تنها چالشی که دنیای مدرن به اسلام خاتم دارد، چالش فقهی و حقوقی است ولذا می‌کوشد تا گرد واپس ماندگی را از دامن فقه بیفشاند و با یادآوری قواعدی چون “لاحرج” و “لاضرر” توانایی فقه را در حل مشکلات زندگی نوین به نمایش بگذارد. گویی این نکته پاک از ذهن توانای مطهری گریخته است که فقه بر پای خود هیچ گاه نایستاده و نمی‌ایستد و به تنهایی توان تقویت خود یا توان دفاع از خود را ندارد و اگر از علم کلام و اخلاق و… مشروب نشود از آتش تشنگی خواهد سوخت. اگر باید در فقه نوآوری شود باید خدای فقیهان، پیامبر فقیهان و… نیز نو شود. و این درست همان چیزی است که روشنفکری دینی خواستار آن است و در ذهن متکلمی معتزلی چون مطهری هم آن را نمی‌یابد” (“آن چه روشنفکری دینی نیست”).

سروش سیّد حسین نصر و سنت گرایان هم مسلک او را هم از جرگه روشنفکری دینی بیرون می‌نهد. او سیّدحسین نصر را (که خود رئیس “فرقه مریمیه” است) بزرگترین منادی “هویت اسلامی” در عصر حاضر معرفی می‌کند، و او را فردی مدرنیته ستیز معرفی می‌کند که غرب را سراپا فاسد می‌داند. سروش معتقد است که از منظر نصر فراگیرشدن علوم تجربی مدرن عین انحطاط است، و نصر را برخلاف سایر هویت اندیشان مسلمان، مدافع اسلام فاقد جهاد معرفی می‌کند. (“گفتمان مسلمانی معاصر- قسمت سوم“، دقیقه ۹۷- ۸۷). و به اعتقاد سروش روشن است که کسی با این کارنامه فکری را نمی‌توان در حلقه روشنفکری دینی دانست.

فرآیند حذف البته به اینجا ختم نمی‌شود. مصطفی ملکیان و حلقه همفکران او را هم نمی‌باید از محرمان فرقه روشنفکری دینی دانست:

“روشنفکری دینی اما به معنویتی آزاد از دین هم باور و التزام ندارد. مناسک، همواره قشر محافظ معنا بوده اند، و چه بهتر که این مناسک محافظ را از آموزگاران تجارب اشراقی و از طائران گلشن قدس یعنی پیامبران بگیریم که مجرب ترین شهسواران عرصه‌ی سلوک و فاتحان آفاق تجرداند” (سروش، “آن چه روشنفکری دینی نیست”).

بنابراین، جای این پرسش می‌ماند که پس چه کسانی از اعضای این فرقه ناجیه اند؟ حقیقت این است که سروش قبای روشنفکری دینی را تنها به قامت خود می‌دوزد. در واقع فرقه روشنفکری دینی نهایتا به شخص سروش و پیروانش فروکاسته می‌شود. او در این راه خود را وامدار هیچ متفکری نمی‌داند، و متاع روشنفکری دینی را محصول انحصاری خود و همسنگ بهترین محصولات دین شناسانه جهان می‌شمارد. او در جایی در پاسخ به یکی از منتقدانش می‌گوید:

“آیا وی [آن فرد منتقد] واقعا می‌پندارد همه کوشش روشنفکران دینی در ذاتی وعرضی واقلی واکثری وهویت وحقیقت وقبض وبسط وامامت وخاتمیت و صورت و بی صورتی و طوطی و زنبور و قرائت‌های دینی، هرمنوتیک دینی و حقوق بشر و….درین خلاصه می‌شود که ”زکات شتر” را چگونه به روز وبسامان کنند؟ زهی افیون زهی افسون، زهی گفتار نا موزون. زهی معرفت، زهی انصاف، زهی گوهر ناشناس نا صراف! معلوم است که مرغ همسایه غاز دارد و قبض و بسط هرچه بکند بگرد قلم بولتمان نمی‌رسد. جرمش این است که خودی است و داماد سر خانه که عزتی ندارد. همین قدر بگویم که من هنگام اندیشیدن و نوشتن قبض و بسط نه بارت را خوانده بودم نه بولتمان را، نه گادامر نه هرش را، نه ارکون نه ابوزید را. اکنون هم که به خود و آنها می‌نگرم تفاوتهای بسیار در میان می‌بینم. اصول و فروعی در قبض وبسط هست که در آثار آن بزرگان نیست…نه مترجم آنانم نه وامدارشان. فکر و ذکر خود را داشته ام و متاع و محصول خود را عرضه کرده ام” (“حضور بی رحم تیشه تخریب“).

و در ستایش کارهای فکری اش می‌نویسد که نظریه‌های دین شناسانه او “از تئوری‌های دین شناسی که در آکادمی‌های جهان وجود دارد چیزی کم ندارد” (عبدالکریم سروش، سیاست- نامه، صراط، صص ۱۸۱- ۱۸۰). و با تأکید ادعا می‌کند که “روشنفکری دینی در جامعه ما انصافاً بسیار فعال شده است و تولیداتش غذای مناسبی برای جوانان این دیار است. و این روشنفکری دینی، به صراحت می‌گویم، آخرین ایستگاه جوانان است که اگر از این هم بگذرند، نه تاک می‌ماند و نه تاک نشان و سود و سرمایه با هم خواهد سوخت” (عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، صراط، ص ۲۷۱).

البته فقط این نیست که سروش دیگران را از جرگه روشنفکری دینی رانده باشد، بلکه بسیاری از آن دیگران هم خود به صراحت از تعلق به این فرقه تبرّی جسته‌اند. به این ترتیب، در اندرونی این فرقه فقط سروش می‌ماند و شماری از منسوبان وی- منسوبانی که می‌کوشند مدعیات پیشوای فرقه را تقویت و تبلیغ کنند، و از او رهبری کاریزماتیک و چهره‌ای اسطوره‌ای بپردازند – رهبری که متفکری در تراز جهانی است، و بالاتر از آن، “ولی” ای از اولیای الهی و محل هبوط وحی است.

■ رسالت هدایت فکری: سروش تصریح می‌کند که فرقه روشنفکری دینی با دین سنتی تفاوتهای اساسی دارد، و بسیاری از وظایف زمین مانده دین سنتی را کامیابانه از زمین برمی دارد. از جمله این وظایف مسئولیت هدایت فکری مردم است:

“روشنفکری دینی مسیری را ترسیم کرده و نهاده که به طور مبنایی با آن نحوه عمل و نگرش سنتی به دین، تفاوت دارد. این بنا، گنجایش آن اثاثیه یعنی آن آداب و رسوم را ندارد؛ این جا یک خانه تکانی جدی رخ داده است. سخن از پشت کردن به مردم یا دیانت نیست. سخن این است که یک طایفه وقتی مسئولیت هدایت فکری را بر عهده می‌گیرد، عملش باید مطابق با نظرش باشد” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۱۹).

بنابراین، “طایفه” ای در حال شکل گرفتن است که وظیفه هدایت فکری مردم را برعهده دارد، و دین سنتی را خانه تکانی اساسی بکند، و از آن فاصله جدّی بگیرد.

تجدید نظر اساسی در مبادی نظری دین سنتی: اما مقصود سروش از این “خانه تکانی جدّی” چیست؟ او توضیح می‌دهد که این فرقه تازه باید تمام ارکان نظری دین سنتی را از نو و به سبک و سیاق خاص خود بنویسد: “روشنفکری دینی باید تاریخ خود را از دیانت و امامت و نبوت بنویسد و به دست دهد. مادامی که این تاریخ، اسطوره زدایی نشده است، آن آداب و آن مراسم بر وفق درک اسطوه ای، دوام و قوام پیدا خواهند کرد و ما را از مقصد دور خواهند کرد” (پیشین، ص ۱۹).

تجدید نظر اساسی در مبادی عملی دین سنتی: اما این فرقه تازه فقط در مبادی نظری دین سنتی تجدید نظر نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن باید در مبادی عملی، یعنی مجموعه آداب و رسوم و مناسک و شعایر دینی هم تجدید نظر بنیادی بکند و از نوع آداب و شعایر مناسب خود اختراع نماید. یعنی نه فقط باورهای این فرقه با باورهای دین سنتی متفاوت است، بلکه اعمال و مناسک آن هم با آداب و مناسک دین سنتی فاصله دارد:

روشنفکری دینی باید آئین‌ها و مراسم و مناسک ویژه خود را برپا کنند و تمایزشان با دیگران در این وجوه چشمگیر باشد” (پیشین، ص ۱۹).

بالاتر از آن، این فرقه باید از جریان فقهی و حقوقی سنت اسلامی به نحو بنیادین فاصله بگیرد، و فقیهان و حقوقدانان و نظام فقهی و حقوقی مستقل و خاص خود را بسازد:

“آنان [اصحاب فرقه روشنفکری دینی] باید فقیه خود و تئوری‌های فقهی خود را داشته باشند. به نظر می‌رسد که مقدمات و مبانی این مسئله نیز فراهم است. روشنفکران دینی، رفته رفته باید رشته تعلق خود را از روحانیت سنتی ببرند…کار اثباتی، یعنی داشتن “کلام جدید” و “فقه جدید” و نوشتن تاریخی جدید از اسلام” (پیشین، ص ۲۰).

آفریدن جامعه و سنتی خاص خود: فرقه روشنفکری دینی باید در همه حوزه‌ها اصحاب خاص خود را بپروراند. یعنی باید رفته رفته از صورت یک جریان پراکنده و نامنسجم به مجموعه‌ای منسجم با نهادها و کارگزاران خاص خود بدل شود: “روشنفکری دینی هنوز بدل به یک سنت نشده است و باید به یک سنت تبدیل شود. این جنبش باید شاعران و نویسندگان و هنرمندان و فیلمسازان خود را داشته باشد. روشنفکری دینی، درخت تناوری است، بوته کوچکی نیست. حق دارد و شایسته است که با جویباری از شعر آبیاری گردد…روشنفکران دینی هم حق دارد شاعران و هنرمندان خود را داشته باشد…روشنفکری دینی نباید در بحث‌های کلامی و سیاسی محدود بماند. پای آن را به ادب و هنر باید باز کرد” (پیشین، ص ۲۰).

سروش سرانجام به پیروان خود وعده می‌دهد که: “باری با این جهدها و مبارزات است که سایه مبارک روشنفکری دینی بر جامعه ما گسترش می‌یابد و دریا صفت به نزدیکان گهر و به دوران مطر می‌بخشد.” (پیشین، ص۲۰).

بخش دوّم: سروش و تأسیس یک دین تازه

در مرحله فرقه سازی، ناظر بی طرف چه بسا بر این گمان باشد که سروش در کار ساختن یک “فرقه دینی” در درون سنّت اسلامی است، و همان طور که خود تصریح می‌کند، ظهور این فرقه مقتضای طبیعی رشد تاریخی دین اسلام است.

اما شواهد و قرائن بسیاری نشان می‌دهد که سروش مرحله فرقه سازی را پشت سر نهاده و در سالهای اخیر بیشتر پیگیر اختراع یا تأسیس یک دین تازه است. همان طور که خواهیم دید، سروش معتقد است که در روزگار ما نیاز مبرمی به ظهور یک دین تازه احساس می‌شود. و این دین تازه لاجرم باید حول تجربه‌های دینی شکل بگیرد، و در مرحله بعد برای حفظ آن تجربه‌های دینی، باید لایه‌ای از اعتقادات، اخلاق، و فقه و آداب عملی به گرد آن تجربه‌ها تنیده شود. همان طور که خواهیم دید، سروش می‌کوشد که “خوابهای رسولانه” خودش را مبنای تأسیس این دین تازه قرار دهد، و حول این تجربه‌های وحیانی (یعنی خوابهای رسولانه اش) نظرات اعتقادی اش را بپروراند، و با تأسیس پاره‌ای نهادهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و نیز اختراع مجموعه‌ای از اخلاقیات و آداب و مناسک دینی هسته مرکزی این تجربه‌ها را حفظ کند. او وعده می‌دهد که این هویت تازه (که دقیقترین توصیف آن “دین” است) بر هویتهای رقیب تفوق و برتری خواهد یافت.

در اینجا مایلم که عناصر اصلی این دین تازه را به اختصار توضیح دهم:

یکم- چرا به دین جدید نیاز است؟ نخست باید ببینیم که چرا سروش معتقد است که ما به ظهور دینی تازه حاجت داریم. سروش در نقد قرآن یا همان “خوف نامه جهادی مبتنی بر ایده بردگی” محمّد به تفصیل استدلال می‌کند که کتاب محمّد با مدرنیته و دستاوردهای فلسفه و علوم تجربی مدرن در تعارض جدّی است، و محتوای آن برای انسان امروز قابل پذیرش نیست. او در مقابل، از “عشق نامه غیرجهادی و مبتنی بر آزادگی” مولوی، یعنی مثنوی، یاد می‌کند که کامیابانه بسیاری از خللها و کاستی‌های قرآن را حلّ کرده است. اما در همین جا می‌افزاید که عرفان مولوی هم با متافیزیک و کیهان شناسی گذشتگان سازگار بوده است. و از این رو به صراحت می‌افزاید که ما امروز به عرفانی نیازمندیم که با مقتضایات و باورهای جهان مدرن سازگار باشد. برای مثال، در مقام نقد “دین مولوی” به آموزه معاد نزد عارفان اشاره می‌کند که به اعتبار آن زندگی پس از مرگ در همین عالم مادّی رخ می‌دهد. یعنی معادشناسی عارفان گذشته با کیهان شناسی ایشان سازگار بود. از نظر مولوی هم روحی وجود دارد که پس از مرگ به کیهان، یعنی همین عالم مادّی منتقل می‌شود. (” دوازدهمین جلسه دین شناسی مولانا”، دقیقه ۸۶- ۸۰). همچنین، سروش در مقام نقد دین مولوی (و بلکه کلّ تصوف) تأکید می‌کند که این نوع عرفان جبری مسلک، هویت ستیز، و فلسفه ستیز است، و مدعی است که فلسفه و دینداری معرفت اندیش انسان را از خداوند دور می‌کند یا اساسا او را به گمراهی می‌کشاند. سروش معتقد است که دین مولوی خداشناسی را به درستی درافتادن به وادی حیرت می‌داند، اما در نتیجه ادعا می‌کند که “سبب شناسی”، یعنی کشف روابط علّی و معلولی در طبیعت، موجب حیرت زدایی می‌شود، و انسانها را از خداوند دور می‌کند، یعنی مقتضای دین مولوی تشویق جهل است. و این همه از منظر سروش جملگی از پیامدها و نتایج سوء و غیرقابل دفاع دین مولوی است.

بنابراین، همان طور که دین مولوی از راه رسید و کاستی‌های دین محمّد را جبران کرد، باید دین تازه دیگری هم از راه برسد و کاستی‌های دین مولوی را جبران کند.

دوّم- مکانیسم اختراع یا تأسیس یک دین تازه: سروش در سخنان و نوشته هایش توضیح می‌دهد که از نظر او دین با چه مکانیسمی ساخته می‌شود. مطابق نظریه دین سازی سروش، ابتدا فرد صاحب تجربه دینی می‌شود، سپس برای انتشار و حفظ این تجربه، به آن تجربه‌ها صورت اعتقادی می‌دهد و سرانجام به دور آن نظامی اخلاقی و فقهی می‌تند:

“پیامبر ابتدائا گوهری را در تجربه‌های خود یافت (احساس خشیت و محبت و هیبت و خضوع و طاعت نسبت به یک مبدأ عالی، و حیرت در جمال و جلال او و کشف رازهای عالم و مقصد زندگی آدمیان…) و آن گاه غیورانه و مدبرانه صدفی از فقه و اخلاق به دور این گوهر تنید تا هم از تصرف نا اهلان مصونش بدارد و هم راه رسیدن به آن را به اهلش بنماید” (بسط تجربه نبوی، صراط، ص ۱۷۸).

بنابراین، از نظر سروش، حقیقت دین همانا تجربه و کشفی که یک پیامبر می‌کند. و البته این تجربه‌ها به شخص پیامبر محدود نیست. پیروان حقیقی محمّد هم می‌توانند و می‌باید همان تجربه‌ها را تکرار کنند: “می توان از طریق نزدیکی و اتصال روحی به او[محمد]، تجربه او را هم اکنون تکرار کرد، شریک اذواق و مواجید او شد و به درون عالمی که وی گام نهاده بود، رفت، آن هم به عنایت و مدد و دستگیری او” (پیشین، ص ۱۷۲). او این سخنان را در سال ۱۳۷۷ شمسی می‌گوید. اما اکنون در پرتو مدعیات او در خصوص خواب بودن وحی و وحی بودن مثنوی بهتر می‌توان به عمق سخنان او پی برد: تجربه‌های وحیانی محمّد چیزی جز خوابهای محمّد نبوده است (و در اینجا “خواب” به همان معنای متعارف و امروزین آن به کار می‌رود)، و تجربه وحیانی مولوی و شأن پیامبرانه او و برتری عشق نامه وحیانی او بر خوف نامه وحیانی محمّد نشان می‌دهد که امروز هم کسانی می‌توانند خوابهای رسولانه ببینند، و همچون مولوی اساس یک دین تازه را بنیان بگذارند.

سوّم- خوابهای رسولانه سروش: دین سروش نیازمند “خوابهای رسولانه” است. او لاجرم باید سنگ بنای دین خود را بر خوابهای رسولانه خود، یعنی خوابهایی از جنس خوابهای محمّد بگذارد. البته سروش برخلاف محمّد که خوابهایش را به خطا کلام خدایی متشخص و انسان وار و سلطانی می‌دانست، درک دقیقتر و صائب تری از ماهیت خوابهای رسولانه خود دارد. یعنی او نه فقط واجد خوابهای رسولانه است، که آن خوابها را هم برغم محمّد بهتر و دقیقتر می‌فهمد و تفسیر می‌کند. او مدعی است که به واقع طرف وحی واقع شده و خدای بی صورت را دیده است. اعلام این تجربه‌ها شرط ضروری اختراع دین تازه اوست. به همین دلیل است که وی در طول سالهای اخیر در سخنرانی‌های عمومی اش بارها این “رازها” را با مخاطبان خود در میان نهاده است. در این جا به برخی از این تجربه‌ها یا خوابهای وحیانی سروش که در محافل عمومی مطرح کرده است، اشاره خواهم کرد:

■ تجربه اوّل: سروش به صراحت و روشنی می‌گوید که طرف خطاب وحی واقع شده است. او در جایی می‌گوید که پیامبر اسلام باید از فرد دستگیری کند تا آن فرد بتواند در تجربه‌های نبی شریک شود. او برای مخاطبانش نقل می‌کند که پیامبر به خواب او آمده است، و او به این مناسبت شعری را در وصف پیامبر سروده است. او در صفحه رسمی فیس بوک اش (۱۰ دسامبر ۲۰۱۵) در توضیح این شعر می گوید: “اظهار ارادتی خاکبوسانه به محضر آسمانی رسول اکرم که شبی در خواب به پرسش این فقیر آمد. […]”. البته اگر نظریه سروش را درباره خواب مبنا قرار دهیم، در آن صورت (به اعتقاد سروش) در خواب هیچ موجودی (اعم از انسان یا روح) از بیرون به خواب ما درنمی آید، بلکه خود فرد خوابهایش را می‌سازد و بخشی از شخصیت او با بخش دیگری از شخصیت او سخن می‌گوید و مرتبه‌ای از شخصیت او برای مرتبه دیگری از شخصیت وی تصویرسازی می‌کند. بنابراین، مطابق نظریه خواب مورد قبول سروش، پیامبر اسلام به خواب سروش نیامده بود که چنان امری از منظر سروش اساسا ناممکن است. بلکه خود سروش برای خود در خواب تصویرسازی کرده و به صورت محمّد بر خودش ظاهر شده است. از سوی دیگر، مطابق مدعای سروش، خوابها را باید خوابگزاران تعبیر کنند. بنابراین، هیچ معلوم نیست که معنای خواب سروش همان باشد که او ادعا می‌کند (یعنی “پیامبر” به خواب او آمده باشد.) چه بسا روانکاوان تعبیر دیگری از خواب سروش داشته باشند، شاید از منظر ایشان تعبیر خواب سروش این باشد که چون او (در کنه ضمیرش) شوق به پیامبر شدن داشته است، در خواب خود را به صورت پیامبر متجسم دیده است.

■ تجربه دوّم: سروش معتقد است که قرآن محصول خوابهای محمّد است. از سوی دیگر، او مدعی است که افراد صاحب کشف، مکاشفات خود را به زبان شعر بیان می‌کنند، چرا که نثر توان بیان آن کشفها و تجربه‌ها را ندارد. در این بستر است که سروش ادعا می‌کند شعرهای خود را در خواب دیده است، یعنی آن شعرها را در خواب به او گفته و بر دهان او نهاده اند: “بنده شاعر نیستم، اما یک چند تا شعر گاهی مرتکب شده ام. یک وقت‌ها شعر یک دفعه همین طوری می‌آید به ذهنم، می‌گویم، یک دفعه روان، یک دفعه ۱۰ بیت، ۱۵ بیت همین طور خیلی راحت، یک وقت هم هست تو خواب من شعر می‌بینم، من بعضی از شعرهایی که دارم تو خواب دیدم، به من گفتند، حالا فردا نروید بگوئید فلانی ادعای نبوت کرده” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۰۷ ). سروش به خوبی توجه دارد که در بستر فرضیه “خوابهای محمّد” ادعای او چیزی جز ادعای وحی و نبوت نیست. آیا از همین روست که می‌کوشد دفع دخل مقدر کند؟ یا شاید با طعن مزاح آلود انتهای کلام اش می‌کوشد فروتنانه ذهن مخاطب خود را به سوی احتمال وحی آمیز بودن خوابهایش سوق دهد؟ البته در این جا ناسازگاری آشکاری وجود دارد که توجه به آن جالب توجه است: سروش پیشتر مبسوطا توضیح داده است که در خواب، خدا یا هیچ کس دیگری با آدمی سخن نمی‌گوید (اساسا خدا، مطابق نظر سروش، قادر به سخن گفتن نیست). اما اینک خود ادعا می‌کند که در خواب شعرهایش را به او “می گویند”. بنابراین روشن نیست که آیا از منظر او این خدای ناانسان وار غیرشخصی بی صورت محض قادر است “بگوید و نشان دهد” یا نه.

■ تجربه سوّم: سروش به صراحت به مخاطبان خود می‌گوید که فرضیه “رؤیاهای رسولانه” را در خواب دیده است، و به بیانی این فرضیه به او “وحی” شده است: “در واقع این تئوری رویایی بودن وحی هم برای خود من هم یک رویا بود. برای خود من هم یک وحی بود. و لذا خیلی کم ندارد از خود موضوع و صورت مسئله” (“پرسش و پاسخ با دکتر عبدالکریم سروش؛ دانشگاه تگزاس”، دقیقه ۱۱۸ ). در صفحه رسمی سروش در فیس بوک هم- در پاسخ نقد اول من- پستی آمده است که در آن ادعا شده است سروش از طریق شهود شریک الاذواق پیامبر شده است و از این راه به این فرضیه رسیده است، و لذا فقط کسانی می‌توانند مدعای او را نقد کنند که خود واجد چنان تجربه‌هایی باشند: “برای درک این نظریه باید چنان که سروش بارها در توصیف دینداری تجربت اندیش گفته است، شریک الاذواق پیامبر شد تا بتوان درک درستی از وحی داشت، چنان که خود در جذبه دیدار او می‌سراید:

تو مرا یار گرفتی، ز چه از بخت بنالم؟

تو مرا بال گشودی، ز چه بر عرش نبالم؟

ای شب از رؤیت روحانی رؤیای تو روشن

به سیه روزی ما بنگر و روز آر به روزن…

آن که چنین ذوقی را نچشیده و از حلاوتش بهره نبرده، چگونه می‌خواهد و می‌تواند با پای چوبین، نه پایه‌ای محکم، و از طریق استدلالی بی بنیاد (آن هم ناقص و بدون اشراف کامل حتی نظری، چه جای تجربه‌ی عملی! ) در باره شهد چشیده و شهود دریافته دیگری داوری کند و تجربه‌ی ذوقی او را ردّ نماید؟ دیدگاه‌های استدلالی و فلسفی و خردورزانه‌ی سروش از همان قوّت و استحکامی برخوردار است که تجارب ذوقی او در شرح وصال حقّ و نبوّت پیامبر“.

بنابراین، سروش در واقع به مخاطبان خود القاء می‌کند که همان طور که محمّد خوابهایی دید و آن خوابها تبدیل به قرآن شد، سروش هم خوابهایی می‌بیند، و در آن تجربه‌های وحیانی شریک است، و از همان مجرای وحی به نظریات و فرضیه هایش دست می‌یابد. یعنی نظرات او را هم در خصوص ماهیت وحی و خوابهای محمّد باید از جنس وحی منزل دانست.

■ تجربه چهارم: سروش مدعی است که در سال ۱۳۷۶ شمسی خود خدای بی صورت محض را “مشاهده” (؟ ) کرده است:

“بگذارید یک حادثه‌ای را برایتان بگم. من یک وقتی تمرین‌های یوگایی می‌کردم. و خوب خیلی مفید بود. کاملاً به یاد دارم که در منزلمان بودم، زیر زمینی ما داشتیم که اتاق من در آن جا بود، کتابخانه من بود، روزها می‌رفتم و تنها بود و خلوتی داشتم، مطالعه می‌کردم، پاره‌ای از این کارها می‌کردم، یک بار که به پشت افتاده بودم، پس از تمرین‌های تنفسی و غیره و چشم من بر هم بود، یک مرتبه یک صحنه عجیبی برای من ظاهر شد. و پاره‌ای از این صحنه این چنین بود که یک موجودی را می‌دیدم که هیچ شکلی نداشت ولی دائماً یک چیزهایی از او فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت، فرو می‌ریخت و این موجود اتفاق افتاد. من تا همین جاش را می‌گویم. عرض می‌شود که وقتی چشمم را گشودم ابتدأ فکر کردم که چیز عجیبی نبود، خوب مثل خواب است.اما بعد که درباره اش فکر کردم دیدم که نه این قاعدتا خیلی باید بیش از این باشد. اولین چیزی که پس از این واقعه به نظر من آمد، این شعر مولانا بود که :”صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که اناالیه راجعون”. دیدم که گویی یک چیزی است که هی صورت‌ها از او فرو می‌ریزد، هی دائماً به صورت دو امر ضد که بر چیزی سوار شده اند، یکی یکی از او جدا می‌شوند و این هی خالص تر می‌شود و خالص تر می‌شود، و برتر می‌شود. مثل این که لباس‌ها به تدریج از تن او کنده می‌شود. و این برهنه تر می‌شود، برهنه تر می‌شود. من این شعر مولانا را بارها خوانده بودم و خدائیش من معناش را نمی‌فهمیدم. من به دنبال آن واقعه بود که این شعر را خیلی خوب فهمیدم. من ۵ تا سخنرانی به دنبال آن حادثه کردم. تحت عنوان “صورت و بی صورتی”… وقتی که هنوز از آن تجربه خیلی گرم بودم، خوب می‌فهمیدم که دارم چی می‌گویم، من آن بحث‌های “صورت و بی صورتی” را انجام دادم.” (“پرستش خدای بی صورت“، دقیقه ۳۸- ۳۵ ).

تجربه مستقیم “خدای مطلق بی صورتی” که در حال تولید صورت‌های متضاد است، البته تجربه‌ای غریب به نظر می‌رسد. آیا سروش در بحثهای فلسفی اش به مخاطبان خود نمی‌آموخت که باید از خداوند انسانیت زدایی، طبیعت زدایی، و تشخص زدایی کرد تا به خدای بی صورت محض رسید؟ اگر این طور است، چگونه چیزی که هیچ است، و حتّی (به تعبیر خود سروش) مفهوم انسانواره “وجود” را هم نمی‌توان بر او اطلاق کرد، در قالب تصاویر درآمده و بر او ظاهر شده است؟

■ تجربه پنجم: سروش به صراحت می‌گوید که او همان گونه که مولوی خدا را تجربه کرده است، خدا را تجربه کرده و شریک الاذواق مولوی شده است، و از این راه است که توانسته خداشناسی مولوی را بفهمد:

“حقیقت این است که کشف این که خدای مولانا چه جور خدایی بود، چندان هم آسان نیست. من شخصاً پس از سال‌ها آشنایی با مولانا، سال‌ها درس گفتن، و غور در کلمات او، و خواندن شروح بسیار درباره مثنوی مولانا و غزلیات او، پس از رخ دادن پاره‌ای از پدیدارها بر من، تا حدودی توانستم با خدای مولانا آشنایی حاصل کنم و درکی که او از جهان ماورأ طبیعت داشته است، و به زبان خود عارفان تجلی ای که خدا بر مولانا کرده است، او چگونه خود را به او نشان داده است و مولوی او را از این سو چگونه دیده است و آن گاه در اشعار خود گنجانده است” (“جلسه یازدهم از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۴- ۳ ).

حقیقت این است که بسیاری از مولوی شناسان برجسته (مانند نیکلسون، فروزانفر، زرین کوب، و غیره) معتقدند که مولوی مطلقا قائل به وحدت وجود نبوده است، بلکه خداشناسی او را باید از جنس وحدت شهود دانست، نه وحدت وجود. در بسیاری از ابیات مولوی خداوند آشکارا خدایی متشخص و انسانوار تصویر شده است.اکنون جای این پرسش است که سروش کدام خدای مولوی را مشاهده کرده است: خدای ناانسانوار غیر شخصی بی صورت محض وحدت وجودی یا خدای متشخص انسانوار مستتر در تجربه وحدت شهود؟

■ تجربه ششم: سروش به صراحت تمام خدای متشخص انسانوار قرآن را مردود می‌داند و در مقابل از خدای غیرشخصی ناانسانوار بی صورت مطلق در سنت ادیان شرقی/وحدت وجودی دفاع می‌کند. خدای مورد قبول سروش مطلقا فاقد هرگونه صفتی است که توسط حواس ظاهر و باطن انسانها قابل تجربه و ادراک باشد. اما سروش در کمال شگفتی ادعا می‌کند که در تجربه‌های وحیانی خود “بوی خدا” را استشمام کرده است:

“وقتی من این عنوان [بوی خدا] را پیشنهاد کردم برای سخنرانی در این جا، احوال داشتم، احوال روحی ویژه‌ای داشتم متعلق به سه هفته پیش، و پیش خودم گمان می‌بردم که بوی خدا را می‌شنوم. مایل بودم که آن را با شما هم در میان بگذارم. ولی الان سه هفته از آن وقت گذشته است. و من دیگر در آن احوال نیستم. و نمی‌توانم آن چه را که بر من گذشته است و تجربه‌ای را که شخصاً داشتم با شما در میان بگذارم و از آن بوستان بوی تر و تازه‌ای را به مشام شما برسانم. اما آن چه را که می‌گویم تحلیل و تبیینی حول و حوش بوی خداست. بدون این که بتوانم تجربه مستقیم خود را که اکنون سرد شده و در گذشته با شما در میان بگذارم. من قبل از این هم سال‌ها پیش تجربه دیگری داشتم در باب صورت و بی صورتی که در شرح احوال خودم آورده ام. در یک بار پس از پاره‌ای از تمرین‌ها من به وضوح می‌دیدم که صورت‌ها از بی صورتی فرو می‌ریزند. بعد از آن بود که من معنی شعر مولانا را که گفت:”صورت از بی صورتی آمد برون/ باز شد که انا الیه راجعون” فهمیدم. تا آن موقع من اصلاً معنای این بیت را در نمی‌یافتم. بعد از آن بود که من حقیقتاً وجدان کردم و تجربه کردم که این بزرگوار چه می‌گوید و به دنبال آن چندین سخنرانی کردم تحت عنوان “صورت و بی صورتی” که اکنون موجود است و در حقیقت آن چه را که بر من منکشف شده بود، کوشیدم تا به نحو کلامی و فلسفی تبیین کنم” (سخنرانی “بوی خدا“- در ماه جون ۲۰۱۵- تورنتو، دقیقه ۴- ۲ ).

در دقیقه ۷۸ همین سخنرانی یکی از حاضران می‌گوید شما سه هفته پیش بوی خداوند را شنیدید و تجربه کردید، “آیا این تجربه بسطی بوده بر تجارب نبوی یا نه؟ و اگر دامنی فراهم کردید، وقتی به درخت گل رسید هدیه اصحاب[کذا]، اصحاب تان منتظر هدیه هستند”. اصحاب حاضر در مجلس احسنت می‌گویند، و سروش در پاسخ می‌گوید: “هدیه ام این بود که دادیم، چیزی دیگر نماند، خالی شد…[در مورد بسط تجربه نبوی]، نه من در این مقام نیستم و اصلاً سخن بر سر این نیست، بالاخره هر کسی یک احوالی در این عالم دارد. ما هم داریم. شما هم دارید. بنده می‌آیم می‌گویم و شما نمی‌گویید. گفت: در “کار گلاب و گل حکم ازلی این بود/ آن شاهد بازاری این پرده نشین باشد”. من فقط خواستم که سابقه و تاریخچه مسئله را بگویم. و ادعای بسط تجربه نبوی نداریم” (دقیقه ۸۰- ۷۸ ). بعد هم یکی دیگر از اصحاب شعری بلند در وصف استاد می‌خواند و در پایان می‌گوید که شما ما را یقیناً به بهشت می‌برید. سروش هم از “شعر بهشتی” او تجلیل به عمل می‌آورد.

■ تجربه هفتم: سروش به تبع شلایرماخر، الهی‌دان پروتستان، مدعی است که بنیان دین تجربه خاصی است که انبیای الهی واجد آن بوده‌اند. و سپس تصریح می‌کند که خود او هم از آن تجربه بنیادین پیامبرانه بهره مند بوده است:

“شلایر ماخر می‌گوید که اصل تجربه دینی یک نوع تجربه اتکا است، وقتی که شما حس می‌کنید که به چیزی متکی هستید، قائم به یک امر دیگری هستید، مقومی دارید، بر پای خودتان نایستادید، زیرپای شما خالی است و این اصلاً و عمدتاً یک تجربه عارفانه است. عموم مردم حقیقتاً این جوری فکر نمی‌کنند، این جوری نمی‌اندیشند. اما و هزار اما، از نظر شلایر ماخر و کسانی که با او هم عقیده هستند، پدید آمدن، یعنی اون پیامبری که دینی را آورده، در اصل این تجربه کرده است. یک مرتبه فهمیده که اگر به جایی تکیه نداشته باشد، این می‌افته زمین، سقوط می‌کند، بر پای خود نایستاده است، زیر پاش خالیه. من البته خشنودم، من این تجربه را داشته ام بحمدلله. یک وقت‌ها آدم واقعاً این را می‌فهمد که مثل این که همه چیز دور و بر او پوچ و وهم و خالی است، و اگر یک چیزی این را نگرفته باشد به دست خودش، و نگهش ندارد، سقوط در هاویه می‌کند. از نظر شلایر ماخر که احتمالاً خود او هم صاحب این تجربه بوده و خود این تجربه لااقل در ادیان ابراهیمی وجود دارد. در قرآن هست، در کلمات بزرگان، در عارفان، اینها فراوان است که شما می‌بینید که اینها خبر از این حالت می‌دهند که ما به ظاهر فکر می‌کنیم که سرپائیم… ایشان معتقد است که ریشه دیانت این جاست، چنین تجربه ای. این تجربه باعث شده است که بقیه دین به وجود بیاید. یعنی حقیقت این است که ابتدأ این تجربه حاصل می‌شود، این اتکای به غیر، و این که این جهان یک مقومی دارد، و بدون اون مقوم پوچ است و بی هستی است، آن وقت به دنبال اون یک اخلاقی پدید می‌آید، که منی که این تجربه را دارم و می‌دانم که واقعیت این است چه رفتاری را باید پیش بگیرم در نسبت با اون مقوم هستی و در نسبت با دیگر موجودات. و به دنبال اون یک فقهی پیش می‌آید که اون فقه حداقل اخلاق است…در ادیان هم این طوری است. اول یک چراغی روشن می‌شود به نام تجربه دینی و احساس اتکأ به غیر، دور این چندتا حباب چیده می‌شود، که این حباب ها، هم نقش محافظ دارند که باد آن چراغ و نور را خاموش نکند، و هم نقش پخش کننده نور دارند. اخلاق دینی تجربه دینی را با خودش می‌برد و تعمیم می‌دهد، بسط می‌دهد، یک رایحه‌ای از او را به مشام می‌رساند. فقه دینی فضا را چنان مهیا می‌کند که تجربه دینی میسر بشود” ( “سلوک دیندارانه در جهان مدرن – جلسه دوم“، ۲۸ آپریل ۲۰۱۶، دقیقه ۴۳- ۳۷ ).

بنابراین، سروش خود مهبط وحی و صاحب تجربه پیامبرانه است، و تمام آن چیزی را که برای تأسیس یک دین تازه لازم است، خود واجد است.

■ تجربه هشتم: سروش به کامیابی دین خود بسیار امیدوار است. این امید یکسره برآمده از محاسبات عقلانی نیست، بلکه مهمتر از آن مؤید به خوابهایی است که نوید فراگیر شدن “فرقه سروشیه” را می‌دهد. در یکی از سخنرانی‌های عمومی، مخاطبان سروش از پیشرفت گروه‌های تروریستی اسلام گرا مانند داعش و ناشنیده ماندن صدای امثال سروش در دنیا ابراز نگرانی می‌کنند، و از او می‌خواهند که برای ایشان روزنه امیدی بگشاید. سروش در پایان سخنرانی خود در پاسخ به این نگرانی حاضران خاطره‌ای از یک “خواب” را نقل می‌کند:

“حالا من یک نکته‌ای را به شما بگویم الان یادم آمد. یک دکتر ادیب سلطانی هست که مترجم کانت است. آدم خیلی فاضلی هم هست. سال‌ها پیش، شاید ۱۵ سال پیش، گفت فلانی من یک خوابی دیدم، تو آن خواب دیدم یک دیکشنری جلویم هست، و دیکشنری را باز کردم تو حرف سین، دیدم نوشته فرقه سروشیه، بعد پاش نوشته بود که این فرقه‌ای است و دیانتی است که اکثر ایرانی‌ها به آن معتقد هستند. به من می‌گفت خلاصه حرف هایت عالم گیر می‌شود، ایران گیر می‌شود. به هر حال خیلی نترسید، اگر به این رویاها هم اعتماد کنیم شاید یه چیزی تهش بماند” (روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم، دقیقه ۱۰۷- ۱۰۶ ).

سروش در این جا گویی تلویحا ضمیر ناخودآگاه مخاطب خود را طرف خطاب قرار می‌دهد تا به دین تازه خود نامی بدهد. دین او برخلاف آیین یهودیت، مسیحیت، و اسلام نیست که نام بنیانگذاران شان را بر خود نداشته باشد. دین ناجیه او نام بنیان گذارش را بر خود دارد: “فرقه سروشیه“.

■ تجربه نهم: علاوه بر همه اینها، سروش ادعا می‌کند که تجربه خلع بدن را هم از سرگذرانده است:

“در مورد این out of body experience خوب بله این بوده، یعنی ما داشتیم کسانی، بنده خودم داشتم، حالا علما هم نبودیم ما، ولی داشتیم. یعنی این که آدم خیال می‌کند از بدن خودش آمده بیرون، می‌رود در یک ارتفاعی، از آن بالا به خودش نگاه می‌کند، تقریباً مثل near death experience و امثال اینها، حالا بزرگانی هم بوده‌اند که از آنها نقل کرده اند، اما نه به شکلی که مثلاً خبری از چیزی بدند، یا به جای دیگری بروند، مثلاً میرداماد از او نقل شده که مرگ اختیاری داشته، یعنی یک بار خلع بدن کرده، از بدن خودش آمده بیرون، چیزی در همین حدودها به نظرم اتفاق افتاده” (“روش تعبیر (تفسیر) رویای رسولانه، جلسه دوم“، دقیقه ۱۰۸).

سروش البته در اینجا توضیح نمی‌دهد که تجربه خلع بدن او همچون تجربه مرگ اختیاری میرداماد بوده است یا از سنخ دیگری.

■ تجربه دهم: سروش با نقل خوابهای رسولانه اش، اصحاب خود را به دیدن و نقل خوابهای رسولانه شان ترغیب می‌کند. یعنی برخی پیروان دین سروش هم در خوابهای خود او را در قالب پیامبری نجات بخش می‌بینند. برای مثال، به نقل دو نمونه از این خوابهای مریدانه اصحاب سروش اشاره می‌کنم که هر دو در ذیل جلسه یازدهم “دین شناسی مولانا” نقل شده است :

نقل قول اوّل:

“با سلام به مصلح الدین و خداوند سخن و حکمت سعدی دوم آقای دکتر سروش. لابد می‌گویید و می‌پرسید چرا من این لقب را برای این مرد بزرگوار انتخاب کردم؟ دلیلش روشن است، به قول مولانا آفتاب آمد دلیل آفتاب!! اما یک دلیل بسیار بزرگتر و عمیقتر از این مفهوم تاریخی وجود دارد که بسیار شخصی است و ریشه در احساس و ادراک من با راز و رمز‌های جهان درونی او از طریق خواب و رویا دارد که شاید روزی بتوانم همه این خواب‌ها را به صورت در آورم و به کمک زبان و قلم تصویر این جهانی نمایم چرا که دو سالی می‌شود که در هفته‌ای یک دو یا دو بار بنده با ایشان در خواب به گفتگو می‌نشینم، با ظرفیت‌های زمانی و مکانی مختلف که این مکانها به جایی خاص متعلق نیست، اما آدمها قابل شناسایی و شناخته شدن هستند. گر چه بسیاری از خوابها بازتاب بیداری آدمی هستند. بسیار خوب این مفهوم و تلقی از خواب بسیار ساده است و قابل فهم. اما این بنده حقیر از خوابی و مشاهده صورتی و سیرتی و کلامی حرف می‌زنم و آن را به زبان می‌آورم که در حد و اندازه بنده نیست و اصلا جنس کلامم و مشاهداتم با مفاهیم معرفتی بیرونی و بیداری کاملا متفاوت است و هنگامی که بیدار می‌شوم، ماتم می‌گیرم که خدایا این مفاهیم در ظرف اندیشه و احساس من نمی‌گنجد به کجا پناه ببرم؟ به عنوان مثال یکی از این خوابها را این جا باز گو می‌کنم شاید شما به گوش آن بزر گوار برسانید: دو روز پیش که قسمت یازدهم کلام ایشان در باب خداجویی از دیدگاه مولانا گوش می‌کردم و همواره بین ساعت ۵ تا ۶ صبح من به گفته‌های ایشان گوش می‌کنم و نیمه‌های آن خوابم می‌برد، که یکباره دیدم آقای سروش در جایی شبیه میقات در مکه یا صحرای منا و عرفات سخن رانی می‌کند. هزاران هزار نفر هم گوش می‌کنند بی آن که دستگاه میکروفونی باشد. احساس کردم مردم هم در حال گوش کردن آرام آرام به گونه‌ای که خود بفهمند زمزمه کنان در گوش خود می‌خوانند که لبیک لبیک لا شریک لک لبیک. همین سرود را می‌خواندند که ناگهان به فاصله چند متر روبروی بنده و مردم آقای محسن[محمد؟ ] مجتهد شبستری به زمین افتاد و سکته کرد و در حالی که جان می‌داد تمام صورتش پر از خون شد و چهره اش بسیار دگرگون گشت. من پریدم که او را کمک کنم که از هیجان از خواب پریدم” (“جلسه یازدهم دین شناسی مولانا” ).

نقل قول دوّم:

“با تشکرفراوان از استاد که پیامبرگونه ما را هدایت می‌کنند شکرایزد را که دیدم روی تو/یافتم ناگه رهی من سوی تو. چشم گریانم زگریه کند بود/ یافت نوراز نرگس جادوی تو. من بگفتم کو وصال و کو نجات/ برد این کوکومرا در کوی تو. جستجویی در دلم انداختی/ تا ز جستجو روانم در جوی تو”.

این قول‌ها نشان می‌دهد که سروش با طرح خوابهای رسولانه‌اش تا چه حدّ در ذهنیت خودآگاه و ناخودآگاه مخاطبان خود رسوخ کرده، و چگونه رفته رفته تصویر یک پیامبر تازه را در ذهن ایشان نشانده است.

در میان تمام این تجربه ها، تجربه خدای نامتشخص ناانسانوار یا “صورت بی صورت محض” (یعنی تجربه چهارم) نقش مهمتری را در نظام عقیدتی سروش ایفا کرده است. سروش در جای دیگری هم صورتی از این تجربه را دوباره نقل می‌کند، و در آن جا می‌افزاید که از نظر او مولوی و بودا “هم افق” بوده اند، یعنی به اعتقاد او مولوی شریک الاذواق بودا بوده است، و هر دوی ایشان تجربه واحدی از خداوند (یعنی خدای بی صورت) داشته اند:

“مثلا این “صورت از بی صورتی آمد برون”، که در ابیات مولانا هست و جزو مهمترین تعلیمات او هم هست، من گمان می‌کنم که از چیزهای بودیسم گرفته شده باشد. من یک بار نقل کردم این جا برایتان نقل کردم که خود من در اثر تمرین‌های یوگایی معنی این بیت را فهمیدم. و من فکر می‌کنم که شاید مولانا هم همین طور. حالا بنده ایشان را خدای نکرده قیاس به خودم نمی‌کنم، ولی بعید هم نیست که شما یک وقت‌ها از این مسیری که می‌روید اون به شما دسترسی می‌دهد به بعضی از معانی و مضامین، اینها هست. از نظر من مولانا هم افق با کسانی مثل بودا بوده است. یعنی همزبان بوده‌اند اینها. هم افق بوده‌اند. و هم سخن بوده اند،، تقریباً چشمشان به یک جا دوخته بود. مشکل شاید بتوان گفت که یکی از دیگری اخذ کرده است. در یک جاهایی می‌شود گفت- به قول عرفای ما- شریک الاذواق همدیگر بوده اند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۸۳- ۸۱).

این تجربه در واقع نقطه عزیمت سروش از سنت الهیاتی ادیان غربی (اسلام، مسیحیت، یهودیت) به سنت الهیاتی ادیان شرقی (خصوصا آیین بودایی) است.

چهارم- دین سروش، گسستن از سنت ادیان غربی و پیوستن به سنت ادیان شرقی: دین تازه سروش را باید گسست او از سنت ادیان ابراهیمی و تداوم سنت ادیان وحدت وجودی شرقی دانست. برای مثال، مهمترین رکن دین سروش تصویر او از خداست که همان طور که دیدیم به تصریح خود او کاملا از خدای محمّد در قرآن (یا خدای تورات و انجیل) متفاوت است، و به اعتقاد او بیشتر به خدای آیین بودایی نزدیک است. البته در اوپانیشادها مخصوصاً در اوپانیشادهای نخستین هم بیشتر بر صفات سلبی، بیچونی، عدم تشخص، و تعطل ذات برهمن تأکیده می‌شده است (والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، سروش، ص ۱۶۷). برای مثال، یکی از عبارات کاملاً تنزیهی اوپانیشادها این است: “نفس کلی بی آوا، صورت ناپذیر، لمس ناپذیر…و بی طعم و بی بوست…” (پیشین، ص ۱۶۹). گاندی هم معتقد بود که “خدا بدون صورت است” و می‌افزاید:”ارزش هندوئیسم در اعتقاد به این باور واقعی نهفته است که تمام مظاهر حیات (نه تنها موجودات بشری، بلکه همه موجودات ذی شعور) یکی هستند، کل پدیده‌های حیات از مبدأ واحد کلی، آن را خدا بنامیم، یا الهه، یا پارامشوارا نشأت می‌گیرند” یا “من آن نوع باور یا فلسفه را تأیید می‌کنم که بنابر آن سرتاسر حیات در ذات خود یکی است، و این که انسان‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه برای تحقق آن اتحاد و یگانگی در تلاش هستند” (جان هیک، بعد پنجم، صص ۳۳۱- ۳۳۰).

البته در میان فیلسوفان مسلمان هم کسانی بوده‌اند که یا تحت تأثیر ادیان شرقی یا خصوصا تحت تأثیر فلسفه‌های نوافلاطونی تصویری از “خدا” عرضه می‌کردند که با خدای قرآن کاملا متفاوت بود. سروش البته این فلسفه‌ها را به هیچ وجه “اسلامی” نمی‌داند: “فیلسوفان بزرگ ما از کندی بگیرید تا، و از فارابی و تا بیائید پائین تر، به ابن سینا برسید و بیائید پائین تر، اینها فلسفه شان گرچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، اما فلسفه یونانی است.” (“سلوک دیندارانه در جهان مدرن- جلسه هشتم“، ۷ اگوست ۲۰۱۶، دقیقه ۲۹- ۲۶). بنابراین، اگر خدای فیلسوفان مسلمان، یک “خدای ناانسانوار نامتشخص” باشد (مثل خدایی که مثلا “برهان صدیقین” به اصطلاح اثبات می‌کند)، همان طور که سروش ادعا می‌کند، این خدا از دل قرآن برنیامده است، از فلسفه یونان رسیده است. فیلسوفان مسلمان تصویر تازه‌ای از خداوند را (برغم تصویر قرآنی) از فلسفه یونانی وام گرفتند و به فرهنگ مسلمانان وارد کردند.

تصویر سروش از خداوند وامدار ادیان شرقی (آیین هندو و بودایی) و فلسفه یونانی (خصوصا حکمت نوافلاطونی) است.

پنجم- بنا کردن یک نظام اعتقادی حول خوابهای رسولانه سروش:

پس از آنکه سروش از تجربه و خوابهای رسولانه خود می‌گوید، نوبت بنا کردن “نظام اعتقادی” تازه حول این خوابها می‌رسد. اما سروش برای بنا کردن نظام اعتقادی دین خاص خود لاجرم باید خود را از قید دو منبع مهّم مشروعیت بخشی در الهیات اسلامی رها کند. این دو منبع عبارتند از کتاب (قرآن) و سنّت. اما سروش چگونه می‌تواند از این دو منبع مهم حجیت در اسلام دربگذرد تا مبانی عقیدتی دین خود را موّجه و مستحکم سازد؟

■ درگذشتن از قرآن: سروش پیشتر گفته بود که قرآن صورتبندی اسطوره‌ای است که محمّد بر امر بی صورت افکنده است (عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، طرح نو، ص ۱۳۸). این صورتبندی اسطوره‌ای البته متعلق و متناسب با سیاق فرهنگی جزیره العرب در روزگار محمّد بود. سروش معتقد است آن انسانهای نادری (چون او) که شخصا امر بی صورت را تجربه می‌کنند، به هیچ وجه متن محور (یعنی پایبند به قرآن) نمی‌مانند. ایشان می‌گویند که :”از متن محوری بیرون می‌آییم، دقیقاً همین طور است” (اخلاق خدایان، ص ۱۴۰).

سروش دلایلی را برای این گذر از “متن محوری”، یعنی گذر از قرآن، نقل می‌کند، از جمله آن که :

(۱) به اعتقاد او نظریه قبض و بسط او حکم به تحول فهم ما و گذر از فهمهای گذشته می‌دهد.

(۲) “تصوراً و مفهوماً مشکل بتوان گفت صورتی بر صورت دیگری برتری دارد. زیرا نسبت آن بی صورت با همه صورتها مساوی است” (اخلاق خدایان، ص ۱۴۱).

(۳) قرآن حاصل تفسیر غلط محمد از خواب‌های پریشانش است که نه تنها در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن قرار دارد، بلکه سرشار از تناقض است. مسلمانها در طول تاریخ به غلط گمان می‌کردند که این متن را باید “تفسیر” کرد، اما حقیقت این است که خوابهای محمّد را روانکاوان و مردم شناسان باید خوابگزاری کنند.

(۴) سروش معتقد است که ردّ پای چهره خدای بی صورت را می‌توان در آیات پخته تر قرآن (یعنی آیات مدنی) هم بازیافت. به اعتقاد سروش، آیات قرآن در خور شخصیت محمّد بود، و پا به پای رشد شخصیت محمّد، آیات قرآنی هم پخته تر می‌شد. محمّد به مروز زمان “پیامبرتر” و علم اش “افزونتر” می‌شد. سروش “محمّد مدنی” را به مراتب پخته تر از “محمّد مکّی” می‌داند، و از همین رو معتقد است که آیات مدنی پخته تر و بهتر از آیات مکّی است.

به اعتقاد سروش، در آیات مدنی، تصویر “خدای متشخص انسانوار سلطانی مجازات کننده” محمّد مکّی جای خود را به یک “خدای غیرشخصی بی صورت محض” می‌سپارد. او به طور مشخص در این خصوص به آیه ۳۵ از سوره نور اشاره می‌کند، و آن را مؤید تصویر خدای غیرشخصی بی صورت مورد نظر خود می‌داند. می‌گوید:

“پیامبر با عبور از دوران مکی و ورود به دوران مدنی که مطابق با پایان عمر ایشان بود، سال‌های پایانی عمر، قاعدتاً پخته تر شده است. پیامبرتر شده است. و لذا شما می‌توانید در میان آیات مدنی، آیاتی که بر پیامبر پس از هجرت نازل شده است، آیاتی را بیابید در غایت پختگی، که نشان می‌دهد که تجربه‌های پیامبرانه پیامبر او را به صدر برده است و بر یک نقطه بسیار بلندی نشانده است. به عنوان مثال به شما عرض می‌کنم، این آیه اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِۚ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌۖ…[نور، ۳۵ ]، این ایه از آیات مدنی است. قیافه آیه مکی به نظر می‌رسد، برای این که جزو معارف قرآنی است، آن هم معارف بلند، اما این حقیقتاً متعلق به دوران مدنی و پس از هجرت پیامبر است. خب ببینید ما در قرآن چند جور خدا داریم. حالا ببخشید کلمات من سوء تعبیر نشود، چند وصف از خداوند داریم: خدایی که شار ع است، یعنی قانون گذار است. خدایی که مالک است و صاحب همه عالم است. خدایی که خالق است. خدایی که مثل پادشاه است، ملک است. این اوصاف همه برای خداوند هست، اما خدایی که نور است، این تعبیر از خداوند توی مدینه بر پیامبر نازل می‌شود. یعنی خداشناسی پیامبر عمیق تر شده است، تجربه‌های دینی او قوی تر شده اند، و خدا تجلیات تازه بر او می‌کند. گاهی به صورت یک ملک، یک پادشاه، یک سلطان، گاهی به صورت یک قانون گذار، یک شارع، و گاهی هم به صورت- یعنی در نهایت امر– به صورت نور، یک روشنایی که تمام وجود را فرا گرفته‌اند. این خدا دیگر خدای تازیانه به دستی نیست که می‌خواهد مجرمان را مجازات کند. پادشاهی نیست که می‌خواهد فرمان براند، اصلاً از یک جنس دیگری است، یک نوری است که می‌خواهد ظلمت‌ها را بزداید، یک کیفیتی است که همه کاینات را فرا می‌گیرد و در دل تاریک‌ترین ذره‌ها نفوذ می‌کند تا آنها را روشن بکند. این خدای نورانی این خدای نور، محصول تجربه‌های واپسین پیامبر است” (“جواهر القرآن“، فوریه ۲۰۱۶، دقیقه ۳۰- ۲۶).

سروش اذعان می‌کند که فقط همین “یک آیه“، “فوق العاده” و “بی نظیر” در قرآن در این زمینه وجود دارد که بینش ما را درباره خدا تصحیح کرده و می‌گوید که کل عالم در خداست. (“جواهر القرآن“، فوریه ۲۰۱۶، دقیقه ۶۷- ۶۳).

به این ترتیب سروش می‌کوشد تا نشان دهد که فرونهادن خدای شخصی انسان وار قرآن در واقع به سیر تکامل تصویر خداوند در قرآن سازگار است. اما حقیقت این است که اگر سیر نزول آیات قرآنی را معتبر بدانیم، در آن صورت تصویر خدای شخصی انسان وار مجازات کننده تا پایان عمر محمّد مدنی همچنان بر قرآن غالب بوده است. برای مثال، سوره توبه که آخرین سوره نازل شده بر محمّد تلقی می‌شود، دلیل روشنی علیه مدعای سروش است، یعنی برخلاف ادعای سروش، محمّد هرگز از “خدای متشخص انسانوار تشبیهی سلطانی مجازات کننده تازیانه به دست” (به تعبیر سروش) به “خدای غیر شخصی بی صورت محض” گذر نکرد.

(۵) اساسا سروش بر این باور است که محمّد در قرآن فقط چند کشف مهّم داشته است، و بقیه متن صرفا حاشیه‌ای بر آن چند یافته است: “همین قرآن را اگر بکاوید هفت تا، هشت تا، ده تا کشف بزرگ پیامبر اسلام است. بقیه دیگه توضیح اونهاست” (“جلسه سوم از سلسله دروس اقبال شاعر“، دقیقه ۴۰). سروش در سال ۱۳۸۷ شمسی ظاهرا “سوره حدید” (از سوره‌های مدنی) را برای مسلمانان کافی می‌دانست، و از همین رو در ضمن چندین جلسه به تفسیر (خوابگزاری؟ ) آن سوره پرداخت. اما در فوریه سال ۲۰۱۶ میلادی، یعنی حدود هشت سال بعد، “سقف و ستون مسلمانی” یا “جواهر القرآن” را به ۱۰ آیه (اسراء ۷۰، النساء ۱۶۵، شمس ۷ و ۸، نجم ۳۹ و ۴۰، انعام ۹۴، نور ۳۵، اسرأ ۴۴، آل عمران ۹۲، احزاب ۷۲، هود ۴۴، حدید ۳ ) تقلیل داد. گویی سروش مدعی است که تمام کشفیات محمّد در قرآن را می‌توان در همین چند آیه محدود یافت. بنابراین، سقف و ستون مسلمانی در همین چند آیه خلاصه می‌شود، و اگر کسی به این ده آیه متعهد باشد و از بقیه آیات حاشیه‌ای درگذرد، کار خلافی نکرده است.

■ درگذشتن از سنّت: سروش برای بنا کردن نظام عقاید دین تازه اش نه فقط از قرآن درمی گذرد که استناد به سنّت پیامبر را هم غیرضروری و بلکه خطا می‌داند. سروش به صراحت اعلام می‌کند که به اعتقاد او تمام احادیث جعلی است و باید آنها را محصول رقابتهای قبیلگی و جنگ منافع میان آن قبایل دانست. او در توضیح نظرش می‌گوید:

“اولین زندگینامه‌هایی که از پیامبر نوشته شده، ۱۵۰ سال بعد وفات ایشان بوده، هر چه که بوده سینه به سینه نقل شده و بسیاری از آن از پیامبر، چه به لحاظ بیوگرافی و مسائل زندگی ایشان مربوط می‌شه، و چه گفتارهایی که از ایشان منقول است و نسبت داده می‌شود، همه اینها مورد تردید است. بنده شخصاً خودم، ایده ام، فلسفه ام، روش شناسی ام این است که تمام روایات را باطل می‌دانم مگر این که خلافش ثابت بشه” (جلسه دوم از سلسله دروس “اقبال شاعر”، دقیقه ۳۲).

و در جای دیگر می‌افزاید:

“من نظریه و تزم همیشه این بوده و هست، و این را بیان کرده ام: روایاتی که از پیامبر و از امامان شیعه نقل شده است، اصل بر این است که همه باطل اند، مگر این که خلافش ثابت بشود. در حالی که روحانیون و علما ما عکس این را می‌گویند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۵).

بنابراین، سروش مدعی است که اصل راهنمای او در نسبت به سنّت این اصل است: تمام روایت جعلی است، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. این نظر البته در آرای برخی اسلام شناسان برجسته غربی نظیر گلدتسیهر و شاخت ریشه دارد.

اما حقیقت این است که اصل روش شناختی که سروش به واقع و در عمل به کار می‌گیرد، اصل دیگری است. سروش به کرّات و در مناسبتهای مختلف به راحتی برای تحکیم نظرات خود، بدون هیچ نقد و سنجش تاریخی، به روایات و احادیث استناد می‌کند. تنها شرط او برای استفاده از این احادیث و روایات این است که مضمون آنها مؤید نظریات شخص او باشد. به بیان دیگر، اصل راهنمای سروش در نسبت با سنّت در مقام عمل در واقع این است: تمام روایات باطل و دروغ است، مگر آنکه مؤید نظرات من باشد. برای مثال، همان طور که در مقالات قبلی هم توضیح داده ام، سروش بدون هیچ گونه نقد تاریخی و بدون بررسی وثاقت روایاتی که محمّد را دچار حالات صرع می‌دانند، به آن روایات استناد می‌کند، و حتّی آن روایات را اساس تاریخی فرضیه “خوابهای محمّد” قرار می‌دهد. یا به عنوان مثالی دیگر، سروش روایات مربوط به جزئیات معراج جسمانی پیامبر را هم تا آن جا که مؤید فرضه اوست، مفروض و مقبول تلقی می‌کند. (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۵): شبی بر نشست از فلک در گذشت“)- هرچند که خود او اذعان دارد که این داستان احتمالا از ادبیات مربوط به دین زرتشت به فرهنگ مسلمانان وارد شده است:

“تقریباً همه پیامبران معراج داشته‌اند…حتی در زرتشتی گری هم بوده. یک متنی هست که اَردا ویراف‌ نامه که باقی مانده، که یکی از موبدان زرتشتی یک حالت معراجی را برای خودش ذکر کرده که مواردیش خیلی هم شبیه معراج پیامبر است. یعنی همین که زنی را دیدم که از گیسوانش آویخته بودند، چیزهایی از این قبیل، که خیلی هم سؤال انگیز است واقعاً. اینها هست البته، یعنی هست، یعنی یکی دو تا نیست، و در مورد اینها همان تصوری که آدم می‌تواند بکند، مثلاً در مورد زرتشتیان می‌گویند یک چیزی شبیه می‌بود عصاره یک گیاهی بود که تقریباً مستی آور بود. این را می‌خوردند و بعد اون وقت به معراج می‌رفتند. یعنی همین دیگه، یعنی یک حالت ذهنی ویژه‌ای براشون پدید می‌آمد و یک رؤیت‌هایی می‌کردند و باز می‌گشتند. اینها که به یک معنا می‌شود گفت تکرار شونده هم هست. دیگران هم می‌توانند اینها را انجام بدهند. همان که مولانا گفت:”به معراج بر آیید چو از آل رسولید”، شما که از پیروان پیامبرید، ایشون معراج رفت شما هم بروید، اما مثل اون درویش[عبدالقدوس گنگهی] نباشید که اون جا لم بدید و بگید “اگر من بودم والله بر نمی‌گشتم”، باید بالاخره برگشت و دست دیگران را هم گرفت” (“روش تعبیر رویای رسولانه، دسامبر ۲۰۱۴. بخش دوم“، دقیقه ۱۱۲- ۱۰۹).

البته توضیحات قرآن درباره تجربه معراج بسیار مختصر و اشاره وار است: “پاکا کسی که بنده اش را شبی از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت بخشیده ایم، سیر داد، تا به او نمونه‌هایی از آیات خویش نشان دهیم” (اسرأ، ۱). به بیان دیگر، سروش حتّی روایاتی را هم که خود با اطمینان باطل و دروغ می‌داند، به راحتی به عنوان شاهدی معتبر برای نظریه اش مورد استفاده قرار می‌دهد.

به این مورد هم بنگرید. از او می‌پرسند: آیا پیامبر در خواب خدا را هم دیده است؟ سروش پاسخ می‌دهد:

“بله می‌دیده. اتفاقاً چندین روایت داریم. پیامبر می‌گوید: “رأیت ربی فی احسن صوره: خدا را در زیباترین شکلی من دیدم”. یا “لی مع الله حالات : با خدا گاهی من می‌نشینم”. “یُطْعِمُنِیْ وَ یَسْقِیْنِیْ” سفره برام پهن می‌کنه، غذا به من می‌ده، نوشابه به من می‌ده، همه اینها هست تو روایات. “چون ابیت عند ربی فاش شد/ یطعم و یسقی کنایت ز آش شد”[ ۱، ۳۷۴۶]، تو شعر مولانا هم هست. خود پیغمبر می‌گفت بعضی شب‌ها من و خدا با هم می‌نشینیم، شب نشینی داریم، “ابیت عند ربی” شب را با او به صبح می‌کنم، بعد مولانا می‌گه، “چون ابیت و عند ربی فاش شد/ یطعم و یسقی کنایت ز آش شد”. می‌گه این که پیغمبر می‌گه به من می‌خوراند، می‌نوشاند، دیگه اینها جزئیات امره، اشارت به اصل معناست، اما البته نه شبی است، نه روزی است، نه شب نشینی است، اینها هیچ کدام نیست. اما، اما. در عرصه خیال پیامبر، یا در یک مرتبه از مراتب وجودی، بله. با خداوند همنشینی می‌کنند” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه ششم“، ۱۷ جولای ۲۰۱۶، دقیقه ۹۵- ۹۳).

چون این احادیث مدعای خواب‌های سروش را تأیید می‌کنند، پس معتبرند.

تا این جا توضیح دادم که چگونه سروش خود را از قید و بند قرآن و سنّت نبوی رها می‌کند تا بتواند با دست گشاده بنای نظام عقاید دین خود را بالا ببرد. اما درباره محتوای این نظام عقاید تازه چه می‌توان گفت؟ در این جا می‌خواهم فقط بر چند مفهوم محوری نظام عقاید دین سروش تأکید کنم: مفهوم خدا، مفهوم وحی، مفهوم نبوّت، و مفهوم معاد.

■ مفهوم خدا: همان طور که در نوشته‌های قبلی به تفصیل توضیح داده ام، تلاش اصلی سروش این است که تصویر “شبان وار” قرآن/محمّد از خدا را با تصویر خود از خدا جایگزین کند. او به جای خدای شخصی انسان وار ارباب مسلک برده پرور مجازات کننده قرآن، تصویر خدایی غیرشخصی بی صورت ادیان شرقی را می‌نشاند. (رجوع شود به: اشکال اول- “خدای متشخص انسانوار” یا “خدای بی صورت محض”؟ مقاله “سروش – تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد” و هفتم- خدای غیر شخصی ناانسانوار مقاله “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” “).

■ مفهوم وحی: من در این باره هم در نوشته‌های قبلی به تفصیل نظرات سروش را توضیح داده ام. سروش به صراحت “وحی” را از جنس “خواب” به معنای متعارف آن می‌داند، یعنی “مثل صحنه‌هایی که من و شما توی خواب می‌بینیم.” او حتّی از به کار بردن تعبیر “کشف” در مورد تجربه وحی پرهیز می‌کند، پرهیز می‌کند، چرا که مفاهیم عرفانی چون کشف بار سنگین متافیزیکی دارند. اما مفهوم خواب بسیار به واقعیت نزدیک است (“بوی خدا- پرسش و پاسخ“، جون ۲۰۱۵ ). او در تشریح نظرش درباره تجربه وحیانی محمّد، یعنی قرآن، می‌گوید:

“کلّ قرآن که خواب پیغمبر است از نظر من…پیغمبر واقعاً در رؤیا دیده آدمی، ملائکه ای، شیطانی، امری، و بعد امتناع و عصیانی، اطاعتی، همه اینها را راحت ملاحظه کرده مثل یک صحنه‌هایی که من و شما تو خواب می‌بینیم. حالا البته ایشون خوابش، خواب قدسی است، خواب پیراسته‌ای است، پاکی است، و خبر از حقایق عالم می‌دهد، کما این که همین قصه کلاً عمقی دارد، تأثیر لازم دارد و پرده از واقعیت وجود ما بر می‌دارد…در قرآن می‌گوید که آن خوابی که به تو نمودیم “وَمَا جَعَلْنَا الرُّءْیَا الَّتِى أَرَیْنَکَ إِلَّا فِتْنَهً لِّلنَّاسِ وَالشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِى الْقُرْءَانِ” [اسرأ، ۶۰] و شجره ملعونه در قرآن. خیلی از مفسرین گفته‌اند که منظور از شجره ملعونه که پیغمبر در خواب دید یعنی بنی امیه که بعداً می‌آیند. من این اواخر یکی از مفسرین هم عصر خودمان را دیدم که سخن خوبی گفته بود، گفته این شجره ملعونه همان درخت ممنوعه‌ای بوده که آدم قرار بوده از او نخورد و این را خدا می‌گوید ما تو خواب به تو نشان دادیم این شجره ملعونه را…این معاد هم یک سفر فکری است، پیامبر آن صحنه‌ها را دیده، و قصه آدم هم همین طور یک سفر فکری است، یعنی حقایقی به این صورت برای او مصور شده اند، که صحنه‌ای هست، خدایی هست، شیطانی و ملائکه‌ای و غیره و غیره، دقیقاً. و حالا ما باید با تفسیر و تعبیر این رؤیاها و این داستان‌ها به حقایق ماوراء آنها برسیم” (“شــرح مثنــوی – دفتــر نخسـت – جلسه ششم“، ۱۷ جولای ۲۰۱۶، دقیقه ۹۳- ۹۰).

■ مفهوم نبوّت: مطابق تلقی سروش نبوّت هم با دیدن خواب آغاز می‌شود. اما البته او در مقاله “بسط تجربه نبوی” ادعا می‌کند که نبوّت به شخص محمّد ختم نمی‌شود، و تجربه‌های وحیانی پیامبرانه تا روزگار ما و تا شخص سروش ادامه داشته است. اما سروش تلاش می‌کند که تحوّل دیگری هم در مفهوم نبوّت و رابطه انسان با خداوند به وجود آورد. از منظر سروش، خدای غیرشخصی بی صورت نمی‌تواند هیچ نوع ارتباط معناداری با انسان داشته باشد. تنها شأن او خالقیت است (اما خلقت هم مفهومی انسانواره و طبیعت واره است!!! ). پس از آن به نظر می‌رسد که این خدا هیچ نقش روشن و معنادار دیگری نمی‌تواند در زندگی انسانها ایفا کند. بنابراین، حیات دینی را نمی‌توان بر مبنای رابطه با چنان موجود رابطه ناپذیری بنا کرد. برای حلّ این مشکل، سروش نخست ادعا می‌کند که در نظام عقاید دین او پیامبر بر جای خدا می‌نشیند و نقش و جایگاه محوری و اصلی را در دین می‌یابد. اما مرکزیت محمّد صرفا به واسطه خوابهای رسولانه او بوده است. بنابراین، جای این پرسش است که آیا اگر کس یا کسان دیگری هم چون محمّد صاحب خوابهای رسولانه باشند، می‌توانند همان جایگاه کانونی محمّد را در ساختار و سپهر دین اشغال کنند؟ پاسخ سروش مثبت است. او در کلام خود به جای نبی از تعبیر “ولی” استفاده می‌کند، و تمام نقش محوری و اساسی را که قرار بود (به جای خدا) به محمّد بدهد، به “ولی” منتقل می‌کند. بنابراین، در دین سروش این “ولی” است که به جای “خدا” می‌نشیند. او در توضیح این معنا می‌گوید:

“اگر می‌خواهید به خدا نزدیک بشوید، با اولیا خدا بنشینید. اگر می‌خواهید قیامت در شما برپا بشود، نزد اولیا خدا بنشینید. اگر می‌خواهید تجربه نبوی داشته باشید، نزد اولیا خدا بنشینید. اصلاً خدا پیاده شده، land کرده در وجود اولیا خودش. اصلاً فرودگاه خداوند هستند، اونجا کاملاً پائین آمده، همه چیز هم آنجاست. حقیقتاً. یعنی در این دنیا، اولیا خداوند، همان خداوندند که کوچک شده، تنزل کرده و روی زمین آمده است. قیامت در وجود آنهاست، خدا در وجود آنهاست، پرند از او، پرند از قیامت، رستاخیزند، بلکه رستاخیز به پا کننده‌اند. واجد تجربه‌های معنوی هستند، همه اینها را هم به همنشین‌های خودشان القأ می‌کنند. مثل یک دریای بزرگ که دیگران را هم در کام می‌کشد…اولیا خداوند یک نمونه کامل از این جهانند. خدا آنجاست، قیامت آنجاست، نبوت هم آنجاست. یک جا خدا را و نبوت را و قیامت را نزد آنها می‌یابید. به همین سبب هم بود که گفتم که عمر آدمی ضایع است مگر این که با یک ولی ای از اولیا خداوند سهم خودش را از این جهان ببندد” (“جلسه آخر از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۸۵- ۸۲).

او در جای دیگر، به صراحت بیشتری به نقش کانونی و خداگونه ولی الهی اشاره می‌کند:

“بگذارید این جا من یک رازی را برای شما بگشایم : خداوند هیچ کاری در این عالم نمی‌کند مگر از طریق دل و روح آدمیان. اگر قرار است اثری تو این عالم، در عالم فیزیکی خارج ظاهر بشود، از طریق نفس یک انسان صادر خواهد شد. یعنی یک آدمی برانگیخته می‌شود تا از سر درد یک دعایی بکند، نفرینی بکند، بانگی بر آورد، دست خدا در این عالم از طریق ارواح اولیا او گشوده می‌شود…خداوند در این عالم دستش از طریق روح‌های آدمیان گشاده است، مستقیماً نمی‌آید این وسط، مستقیماً می‌آید چون ما را خلق کرده، اما اگر بخواهید مجاری علی و معلولی امر را شما کاوش کنید و به دست بیاورید این چنین است. همان طور که ملائکه در این عالم کارگزارند، برتر از ملائکه نفوس اولیا خداوند هستند. اولیایی که زنده‌اند یا اولیایی که از دنیا رفته اند، که باز هم زنده اند، آنها همتی می‌کنند و در این جهان تغییری پیدا می‌شود. در این دنیا همه چیز از مسیر نفوس ما، روح ما و قلب ما و اینها حاصل می‌شود. در درجه اول نسبت به خود ما و در درجه دوم اگر صاحب یک نفس قوی باشیم ممکن است در بیرون از ما هم این تأثیر را بگذارد. بنابراین نتیجه آخری که می‌گیرم، دیگر برتر از این، خانم میزبان، بنده مجاز نیستم بگم، من در واقع قبلاً یک چیزهایی را گفتم. گفتم که شاید هم نباید می‌گفتم. ولی فراتر از این دیگر نمی‌شود رفت. خودتان برید دیگر، پیدا بکنید” (“راز دعا“،، رمضان ۱۳۹۵، دقیقه ۵۲- ۴۹).

سروش مدعی است که قدرت در این جهان از آن اولیا خداوند است. و تغییرات ناشی از قدرت ایشان به همه جا سرایت می‌کند. بنابراین، مردم باید از پی اولیای خداوند بروند.

اما در این جا ممکن است که اصحاب مشتاق سروش از او بپرسند آن “اولیایی که زنده اند” و سرچشمه قدرت در این عالم، کجا هستند؟ چگونه می‌توان ولی زنده‌ای یافت تا از طریق او به نجات و رستگاری رسید؟ سروش البته پیشتر سرنخ‌ها را با ظرافت به اصحاب خود داده است: “ولی زنده” کسی است که مهبط وحی است، یعنی در معرض خوابهای رسولانه است، “ولی زنده” کسی است که صورت بی صورت را دیده است، “ولی زنده” کسی است که شعرها و نظرات اش را در خواب به او الهام می‌کنند، “ولی زنده” کسی است که “بوی خدا” را استشمام کرده است، و الخ. آیا از این روشن تر می‌توان نشانی‌های یک “ولی زنده” را داد؟ پاسخ مثبت است! سروش حتّی روشن تر و صریح تر از این حدّ می‌رود و شخص خود را به عنوان ولی ای از اولیای الهی معرفی می‌کند. برای مثال، سالها پیش سروش در پاسخ به یکی از منتقدانش شعری را در وصف خود سرود و منتشر کرد. او در این شعر (که لابد مطابق ادعایش در خواب به او وحی شده است) به صراحت خود را از زمره “اولیا” و “سروش قدسی افلاکیان” می‌خواند: “الحذر ای بنگیان بی حیا/ از نهیب قبض و بسط اولیا…”. (“سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص ۲۱)…”ای سروش قدسی افلاکیان/ هین مخسب از حمله تریاکیان” و به یاد بیاوریم که سروش برای اثبات پیامبر بودن مولوی از جمله استدلال می‌کرد که مولوی پیامبر است چون او خود درباره خود چنان گفته است. آیا بر این مبنا می‌توان استدلال کرد که سروش هم پیامبر یا “ولی زنده” زمان ماست چون او خود چنان می‌گوید؟ به نظر می‌رسد که پاسخ سروش بنا بر این مبنا مثبت است.

به این ترتیب تکلیف اصحاب روشن می‌شود: اگر می‌خواهید بوی خدا را بشنوید به دنبال سروش بیایید: “در معرض بوی خدا قرار گرفتن، یعنی بروید پیش کسانی که بوی خدا می‌دهند. این خلاصه اش این است. حالا ممکن است بگوئید که کی‌ها بوی خدا می‌دهند. دیگه همه مسئله را که بنده نباید حل کنم” (“بوی خدا“، جون ۲۰۱۵، دقیقه ۱۰۲). اما حقیقت این است که او در ابتدای همان جلسه مسئله را برای مخاطبان خود “حلّ” کرده است- در آنجا که به روشنی و صراحت به ایشان خبر داده بود که او خود بوی خداوند را استشمام کرده است و لاجرم آغشته به آن بوست.

و بر همین قیاس، اگر اصحاب می‌خواهند قیامت را ببینند باید به محضر ولی الهی (سروش) بیایند: “در واقع اولیا خداوند اصلا صحرای محشرند. اصلا خود قیامت هستند. در کنارشان بنشینید مثل این است که وارد قیامت شده اید. یا وارد بهشت می‌شوید یا وارد جهنم می‌شوید. خودت به خودت می‌رسی…”که درونشان صد قیامت نقد هست/ کمترین آنک شود همسایه مست”[۶: ۱۳۰۱] (“جلسه آخر از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۶۰- ۵۸]. اگر اصحاب طالب اجابت دعای شان هستند باید به ولی الهی (سروش) وصل شوند، و الی آخر.

بنابراین، در نظام عقاید دین سروش خدا جایش را به نبی، و نبی جایش را به ولی می‌دهد، و سرانجام “ولی زمان” نقاب از رخ برمی گیرد و خود را به اصحاب مشتاق آشکار می‌کند: راه رستگاری از مجرای ارادت و توسل به “سروش قدسی افلاکیان” می‌گذرد!

■ مفهوم معاد: سروش به صراحت زندگی شخصی پس از مرگ و معاد (از جمله معاد جسمانی) را منتفی می‌داند. در دین سروش، معاد واقعه‌ای بیرونی و آفاقی نیست، بلکه اتفاقی درونی و انفسی است. او در این باره می‌گوید: “ادیان ابراهیمی امور انفسی دوزخ، بهشت، قیامت، رستاخیز، و… را آفاقی قلمداد کرده‌اند. در واقع همه اینها در وجود پیامبر/ولی خداوند رخ می‌دهد. چون برای توصیف “خدای بی صورت محض” هیچ راهی جز صورت بخشیدن بدان وجود ندارد، محمّد همه آن چه را که در شخصت اش رخ داده و در خواب دیده، به صورت قیامت، رستاخیز، بهشت و جهنم به تصویر کشیده و آفاقی قلمداد کرده است. اما مرگ چیزی جز پیوستن به امر بی صورت محض نیست.” (“جلسه آخر از دین شناسی مولانا“، دقیقه ۸۵- ۶۰]. بنابراین، سروش در امر معاد هم از سنّت ادیان ابراهیمی فاصله می‌گیرد و به ادیان شرقی نزدیک می‌شود.

قطره کوچک انسانی با مرگ به دریای بیکران وجود خداوند می‌پیوندند و از آن طریق دوام می‌یابد: “مرگ دان آنک اتفاق امتست/کاب حیوانی نهان در ظلمتست. مرگ او آبست و او جویای آب/ می‌خورد والله اعلم بالصواب. جوی دیدی کوزه اندر جوی ریز/آب را از جوی کی باشد گریز. آب کوزه چون در آب جو شود/ محو گردد در وی و جو او شود. وصف او فانی شد و ذاتش بقا/زین سپس نه کم شود نه بدلقا”[ ۳ : ۳۹۱۳- ۳۹۰۶].

ششم- بنا کردن یک نظام اخلاقی حول خوابهای رسولانه سروش: سروش در دین خود از یک نظام اخلاقی خاص دفاع نمی‌کند. اما معتقد است که اگر دین حداکثری شود، یعنی بخواهد همه قلمروها را دربربگیرد، لاجرم سکولار خواهد شد. به همین دلیل، از دینی حداقلی دفاع می‌کند. در نگاه سروش اخلاق اساسا مستقل از دین است. سروش معتقد است که اگر زندگی مادّی مردم تأمین شود، آنها خود اخلاقی عمل خواهند کرد. (“سلوک دیندارانه در جهان مدرن، جلسه هفتم“، ۲۵ جولای ۲۰۱۶). بنابراین، دین سروش اخلاقی ویژه خود ندارد.

هفتم- بنا کردن یک نظام حقوقی-فقهی حول خوابهای رسولانه سروش: سروش بارها تأکید کرده است که ما به فقه تازه‌ای نیازمندیم، و مدعی است که تمام اجزای نظری لازم برای تأسیس یک فقه تازه را خود در اختیار دارد. در این جا به طرح چند نکته مهّم درباره نظام فقهی در دین سروش اکتفا می‌کنم:

نکته اوّل آن که، در دین سروش تمام احکام غیرعبادی دین محمّد تعطیل می‌شود. از منظر سروش احکام باب معاملات که احکام اجتماعی دین محمّد است، تماما احکام امضایی و بازتاب زندگی اعراب در عصر محمّد است، و با تغییر آن شرایط تمام آن احکام از اعتبار ساقط می‌شوند، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. او در این باره می‌گوید: “قدر متیقّن آن است که احکام شرع، وارده در قرآن و حدیث پیامبر، همه موقّت و محلّی و متعلّق به دنیای ماقبل مدرن‌اند، مگر خلاف آن ثابت شود…برای سیاسیات و جزائیّات و اقتصاد و… باید به علم مدرن و اخلاق مراجعه کرد” (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۴): انتفاء شریعت و امتناع رسالت. پاورقی ۳۲).

نکته دوّم آن که، سروش معتقد است که پاره‌ای از عبادات دین محمّد را می‌توان حفظ کرد. برای مثال، می‌گوید: “مناسک و آیین عبادی چون صلات و صوم و حجّ و زکات و پرهیز از خمر و خبائث، ماندگارترین و دلرباترین بخش فقه‌اند. اینها پوسته محافظ اخلاق و هسته سلوک پیامبرانه‌اند و برای همیشه می‌توانند آماده‌گر معنویت و هویت‌بخش به امّت اسلامی باشند.” (“محمد راوی رویاهای رسولانه (۴): انتفاء شریعت و امتناع رسالت. پاورقی ۳۲).

نکته سوم اما این است که سروش معتقد است حتّی در مواردی که عبادات دین محمّد را می‌توان حفظ کرد، تطبیق آن احکام و عبادات با مقتضیات جهان مدرن مستلزم “اجتهادی مبدعانه” است. (پیشین)

نکته چهارم آن که، سروش برای اصلاح احکام عبادی موجود در دین محمّد و تطبیق آنها با مقتضیات زندگی مدرن هم پیشنهاداتی دارد. برای مثال، وقتی که به حکم حج می‌رسد، تأکید می‌کند که در مراسم حج باید شمار زائران از دو میلیون نفر کنونی به حدود پنجاه هزار نفر کاهش یابد، چرا که در شرایط کنونی و با این شمار عظیم از زائران، امکان عبادت وجود ندارد، و نیز این تراکم جمعیت محیط حج را نا امن می‌کند- مثلا افراد باید دائم مراقب باشند که قربانی سارقان و جیب برها نشوند.

سروش معتقد است که محمّد مردی بسیار هویت اندیش بود، و بنابراین، در تأسیس آداب و مناسک دینی عناصری را وارد دین می‌کرد که نقش هویت بخشی داشته باشند تا مسلمانان بتوانند هویتی ممتاز و متمایز از جماعت یهودی و مسیحی منطقه بیابند. بنابراین، بسیاری از عناصر دین محمّد نقشی جز هویت بخشی ندارد. (“گفتمان مسلمانی معاصر” – قسمت چهارم، دقیقه ۱۵- ۳ ). سروش معتقد است مادام که عناصر هویت بخش دین محمّد با جنبه‌های مختلف زندگی ما تعارضی ندارد، می‌توان آنها را حفظ کرد. اما اگر مزاحمتی برای زندگی ما ایجاد کنند، می‌توانیم آنها را تغییر دهیم: ” یعنی مادامی که می‌توان ماه رمضان را نگه داشت و مسلمانها همه روزه بگیرند، خب می‌گیرند. مادامی که نماز را به همین صورتی که پیامبر تجربه کرده و به ما آموخته، مادامی که ما بتوانیم نماز را بخوانیم، مشکلی هم برای ما ایجاد نکند، با یک منفعت یا مصلحت مهمتری هم تعارض پیدا نکند، دلیلی ندارد ما این را فرو بگذاریم. برای این که اینها ارکان هویتی‌اند و این ارکان هویتی را، مثلاً روز جمعه را ما تعطیل بگیریم و چیزهایی از این قبیل…” (“گفتمان مسلمانی معاصر” – قسمت چهارم، دقیقه ۹۶- ۹۲).

نکته پنجم آن که، اما سروش معتقد است که عبادات دین محمّد کافی نیست، و باید عبادات دیگری را هم به آن مجموعه افزود. برای مثال، او به تبع مولوی ورود سماع و موسیقی را به عنوان عبادت دینی توصیه می‌کند. یا انجام تمرینهای یوگا را به عنوان بخشی از عبادات دینی مفید می‌داند. برای مثال، می‌گوید:

“اما این که آیا چیزهایی را هم می‌توانیم به اینها [یعنی به عبادات و احکام عبادی دین محمّد] بیفزائیم یا نه؟ ببینید البته در این جاها، الان ببینید این جا ما گفتیم که کسی بیاید و ما را قدری به نوازش موسیقی میهمان کند…صوفیان ما سماع را اصلا به عنوان یک عبادت وارد کردند، فقیهان خیلی باهاشون مخالفت کردند، تا امروز هم مخالفند، ولی یک کسی مثل مولوی، یک کسی مثل ابوسعید ابوالخیر، اینها واقعاً رقص و سماع براشان عبادت بود و ازش استفاده می‌کردند. حالا بگذریم که بعضی‌ها بودند که می‌گفت که در سماع بود، آمدند بهش گفتند: آقا نمازت دارد دیر می‌شود، گفت ما در نمازیم…به هر حال در این که بشود یک ریچوال دیگری افزود یا نه؟ علی الاصول نباید مشکلی باشد. ولی این بر می‌گردد به این که یک شخصیتی یک اتوریته‌ای پشتش باشد که بتواند این را جا بیندازد و افراد پیروی بکنند” (“گفتمان مسلمانی معاصر” – قسمت چهارم، دقیقه ۹۶- ۹۲).

نکته اصلی در این تغییرات همان جمله آخر است، یعنی این تغییرات مستلزم وجود یک شخصیت کاریزماتیک است که دیگران را به پیروی از خود برانگیزد- شخصیتی از جنس یک پیامبر یا ولی الهی. او معتقد است که تقلید و پیروی از چنان مرجع حجیتی در روزگار مدرن بسیار مهم و سرنوشت ساز است. او در توضیح این معنا می‌گوید:

“اقبال لاهوری ابیات مفصلی دارد تحت این عنوان که در دوران انحطاط تقلید بهتر است از تحقیق. سخن او البته متعلق به دوران جدید است. یعنی در آن چارچوب صوفیانه و عارفانه پیشینیان سخن نمی‌گوید، ولی حرف او خلاصه این است که اگر دوران، دوران انحطاط باشد، جامعه‌ای به لحاظ فرهنگی پس رفته باشد، اگر هر کسی خودش را مصلح بداند و محقق بداند و بگوید من به حقیقت رسیدم، تشتت را افزونتر خواهد کرد. ای بسا که در آن دوران‌ها تقلید یعنی به حرف یک نفر یا چند مرجع گوش دادن مناسب تر و راه گشاتر و نجات بخش تر باشد” (“جلسه ششم دین شناسی مولانا“، دقیقه ۱۷- ۱۵).

بنابراین، توصیه سروش این است که در روزگار مدرن، مسلمانان برای نجات از بحران انحطاط بهتر است که از یک یا چند مرجع معدود “تقلید” کنند. اما این مرجع مقتدر و نجات بخش چه کسی می‌تواند باشد؟ لازم نیست سروش خود به این پرسش پاسخ دهد. پاسخ او را بنا بر مبانی ای که بروشنی طرح کرده می‌توان دریافت: قطبی که مسلمانان برای نجات از انحطاط باید به دامانش بیاویزند، ولی از اولیای خداوند است که خود مهبط وحی است. دست کم تکلیف اصحاب “فرقه سروشیه” در این میان روشن است: وظیفه ایشان تقلید از “ولی زنده” شان است.

کلام آخر

همان طور که در آغاز این نوشتار آوردم، مدعای من در این مقاله ساده است: سروش خود را واجد تمام شؤون یک پیامبر و ولی ای صاحب وحی می‌داند، و از این رو به عنوان “ولی زنده” زمان و به اعتبار خوابهای رسولانه اش، دین تازه‌ای را تأسیس یا اختراع کرده است، و به مخاطبان خود نوید می‌دهد که راه نجات از انحطاط همانا تقلید از “سروش قدسی افلاکیان” و پیروی از “فرقه سروشیه” است، فرقه‌ای که سرانجام “عالمگیر” خواهد شد. “به پایان آمد این دفتر حکایت همچنان باقی”.


Abdolkarim Soroush_o

در همین زمینه

محمد قائد: عبدالعلی، عبدالسروش و جبرئیل

بیژن عبدالکریمی: نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی

ا.م. (استاد فلسفه – تهران): برخی پیامدهای احتمالی نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش

اکبر گنجی : سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد

اکبر گنجی : ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش

اکبر گنجی : قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”

اکبر گنجی : “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی”

 

فاشیسم و اسلامیسم

$
0
0

محمدرضا نیکفر

۱۸ اوت ۲۰۱۶: ارنست نولته (Ernst Nolte)، مورخ آلمانی، در گذشت، در سن ۹۳ سالگی. شهرت او در محافل دانشگاهی و روشنفکری آلمان به ویژه به این برمی‌گشت که بحث مشهور به “جدل مورخان” (Historikerstreit) را برانگیخته بود. او در ۶ ژوئیه ۱۹۸۶ مقاله‌ای در روزنامه “فرانکفورتر آلگماینه” منتشر کرد که یورگن هابرماس، فیلسوف برجسته زنده آلمانی، به آن پاسخ داد، و همین بحثی را آغاز کرد که مضمون آن تعیین جایگاه ناسیونال‌سوسیالیسم و هولوکاست در تاریخ آلمان بود.

نولته در مقاله مذکور که عنوانش بود “گذشته‌ای که نمی‌خواهد سپری شود”، مدعی شد که “یهودی‌کشیِ” نازیستی واکنشی بود به “طبقه‌کشیِ” بلشویکی؛ و هابرماس به او پاسخ داد که دارد با این تز دست به تجدید نظر درباره ریشه و جایگاه تاریخی رژیم هیتلر می‌زند و با توضیح ماهیت این رژیم به عنوان واکنش، آن را موجه می‌سازد.

ارنست نولته

ارنست نولته

“جدل مورخان” حدود یک سال طول کشید. مجموعه‌ای از چهره‌های دانشگاهی و روشنفکری، و نیز خوانندگان مقالات از طریق نوشتن نامه به نشریات، در آن شرکت جستند. اسناد جدل به صورت کتاب جمع شده، و خودِ همین بحث بر سر تاریخ اکنون جایگاهی تاریخی یافته است. هر دانشجوی تاریخی که بخواهد با قضاوت‌های مختلف درباره نازیسم آشنا شود، طبعا بایستی به این اسناد نیز رجوع کند.

فاشیسم

ارنست نولته در دهه ۱۹۶۰ به عنوان یک پژوهشگر برجسته فاشیسم شهرت یافت. کتاب او با عنوان “فاشیسم در عصر خویش” هنوز یک کتاب پایه‌ای در زمینه فاشیسم‌پژوهی است.

به یک اعتبار مضمون این کتاب با تز نویسنده آن در “جدل مورخان” نمی‌خواند، تزی که می‌گوید هراس از کمونیسم بود که نازیسم را برانگیخت. در کتاب “فاشیسم در عصر خویش” نشان داده می‌شود که نازیسم دارای زمینه‌ای تاریخی است که برای ردیابی عوامل شکل‌گیری آن دست کم باید به اواخر قرن نوزدهم برگشت. به سخن دیگر زمینه جنبش فاشیستی بسیار پیشتر از انقلاب اکتبر در روسیه پدید آمده است.

فاشیسم در عصر خویش

فاشیسم در عصر خویش

اما نکته‌ای کانونی در همین کتاب وجود دارد که مستعد است برای آنکه فاشیسم را به واکنش فروکاهد. نکته این است: فاشیسم یک جنبش “آنتیِ” رادیکال است، یعنی خود را با ضدیت افراطی معرفی می‌کند، ضدیت شدید با لیبرالیسم، ضدیت شدید با مارکسیسم. با این تعبیر که هر چیزی به برکت ضد خود زنده است، یکی ممکن است بیاید و زنده بودن فاشیسم را به مارکسیسم برگرداند. بنابر این با مقداری سُر خوردن روی مفهوم‌ها و انتقال‌های معنایی می‌توان در پدید آمدن هیتلر، مارکس را مقصر دانست. و جالب اینجاست که در حالی که نولته فاشیسم را با آنتی‌-لیبرالیسم رادیکال آن هم تعریف کرده بود، در “جدل مورخان” پای لیبرالیسم را به میان نیاورد.

تعریف فاشیسم به عنوان یک جنبش “آنتیِ” رادیکال، جنبشی که به شدت هم علیه لیبرالیسم است هم سوسیالیسم، تعریفی روشنگر است و خطر انتقال‌های معنایی تحریف‌کننده چیزی از اهمیت ویژه آن نمی‌کاهد. اهمیت آن در تعریف “فاشیسم ژنریک” است که بحث‌های اخیر درباره فاشیسم بر روی آن متمرکز است (در این باره به آثار Roger Griffin رجوع کنید). منظور از فاشیسم ژنریک آن مجموعه مختصاتی است که عناصر ژنیِ فاشیسم را می‌سازند و جنبشی یا قدرتی را فاشیستی می‌کنند. خود نولته این اصلیت فاشیستی را در کتاب کلاسیک‌شده‌اش در نمونه‌های فاشیسم فرانسوی، ایتالیایی و آلمانی بازمی‌نماید.

Islamim_Nazism

اسلامیسم

از پژوهش‌ها و بحث‌ها درباره فاشیسم ژنریک می‌توان درس‌های روشی خوبی برای بررسی جنبش اسلامی گرفت. ما در مجموعه‌ای از حرکت‌های اسلامی مشابهت‌هایی را می‌بینیم که برپایه آنها رواست که از یک “اسلامیسم ژنریک” سخن گوییم. اسلامیسم ژنریک آن چیزی است که همسنخی جریان‌هایی چون فداییان اسلام، اخوان المسلمین، خمینیسم، طالبان، داعش و همه اشکال سلفی‌گری را نشان می‌دهد.

اسلامیسم مانند فاشیسم معرفی‌شدنی است به عنوان یک جنبش “آنتیِ” رادیکال. این جریان پیش از اینکه هویتی اثباتی داشته باشد، با “مرگ بر…” مشخص می‌شود: مرگ بر آمریکا، مرگ بر لیبرال، مرگ بر کمونیست، مرگ بر غرب، مرگ بر اسرائیل … اما قضیه به مخالفت رادیکال مرگ‌آور محدود نمی‌ماند. اسلامیسم همچون فاشیسم دارای رهبری، کادرها و جمع نخبگانی است که اراده به قدرت توفنده‌ای دارند، و می‌خواهند بر امتیازات اجتماعی چنگ بیندازند. آنان به توده بی‌امتیاز وعده برخورداری از این امتیازات را می‌دهند. اراده به امتیازوری و شیوه تبدیل شدن به طبقه ممتاز در نهایت ماهیت اسلامیسم را تعیین می‌کند. ایدئولوژی در این جنبش، همچون فاشیسم، دارای نقش دوگانه انگیزه و وسیله است.

آنچه در بالا آمد الهام از بحث‌های ارنست نولته جوان درباره فاشیسم است. خود نولته چنین قیاسی میان فاشیسم و اسلامیسم برقرار نکرده است.

جنبش مقاومت رادیکال سوم: اسلامیسم

جنبش مقاومت رادیکال سوم: اسلامیسم

البته ذهن نولته در اواخر عمر متوجه اسلام شد. در سال ۲۰۱۱ کتابی منتشر کرد با عنوان “جنبش مقاومت رادیکال سوم: اسلامیسم”. این کتاب چندان توجه برنینگیخت؛ چنانکه در بحث‌های جاری بر سر جنبش اسلامی به ندرت به آن اشاره می‌شود. کتاب ترکیبی است از بررسی تاریخی کشورها و جنبش‌های مهم اسلامی با تمرکز بر قرن بیستم و مفهوم‌پردازی‌های نظری برای داشتن یک فرادید نسبت به تحرک‌هایی که زیر عنوان اسلام صورت می‌گیرند. کتاب حاصل نگاه یک مورخ محافظه‌کار اروپایی به اسلام است و در کنار انبوه دیگر کتاب‌هایی می‌نشیند که این روزها درباب اسلام و اسلام‌گرایی نوشته می‌شوند و چیزی به خواننده یاد نمی‌دهند، جز آنکه تأییدی دیگر برای دیدگاه‌های معمول پیدا کند.

کتاب با وجود این معمولی بودن، حاوی نکته‌ای ساده، اما غیر معمولی است: اسلامیسم یک جنبش اصیل ریشه‌دار در قرن بیستم است، قرنی که دو جنبش رادیکال دیگر تاریخ آن را رقم می‌زند: سوسیالیسم و فاشیسم. از این نظر است که در عنوان کتاب نولته از اسلامیسم به عنوان جنبش مقاومت سوم نام برده می‌شود. منظور نولته از مقاومت، تمامیت‌خواهی است، تلاش برای دستیابی به همه چیز است، آن هم با ارزش‌گذاری مطلق بر روی یک چیز: ارزش مطلق کار زنده در مارکسیسم، خودفرمانی دولت جنگی در فاشیسم، و تسلیم در برابر اراده الاهی در اسلام.

پذیرفتن نکته اصالت قایل شدن برای اسلامیسم، مستلزم پذیرش توضیح و هدف نولته نیست که محافظه‌کارانه و اروپامرکزبینانه است و پیش از هر چیز با ضدیتش با مارکسیسم مشخص می‌شود.

اما چرا مهم است که اسلامیسم را یک جنبش اصلی دوران دانست؟ با برشناختن خصلت و جایگاهی این چنین برای اسلامیسم، عصری بودن آن و موضوع تظاهر آن در شکل‌های مختلف پرمعناتر می‌شود و این نکته‌ای است که به بحث اسلامیسم ژنریک پیوند می‌خورد. از طرف دیگر امکانی پدید می‌آید برای نگریستن به اسلامیسم در پرتو نسبت آن با روشنگری و مدرنیته.

سوسیالیسم فرزند روشنگری و انقلاب کبیر فرانسه است، و فاشیسم و اسلامیسم دو جنبش مقاومت رادیکال در برابر فرهنگ و دستاوردهای مدرنیته روشنگر و دگرگون‌ساز سامان اجتماعی هستند.

در هنگام نگاه به دوران، تمرکز بر این سه جنبش همانا با این خطر همراه است که بستری که همه اتفاقات در آن می‌افتد، دیده نشود. این بستر، سرمایه‌داری است. در آثار نولته ندیدن بستر به یک ارزش‌گذاری بنیادی برمی‌گردد. سرمایه‌داری که ذاتا لیبرال است، عادی است، طبیعی است، متعارف است؛ در مقابل هر آنچه او بدان “جنبش مقاومت” نام می‌نهد، غیرعادی است. ساختارشکنی این پیشداوری شاید به برخی دستاوردهای فکری ارنست نولته ارج پایداری بدهد.


از همین نویسنده

روشنفکری دینی و مسئله شرّ

مارکس و آزادی

زن، مادری، اندیشه

$
0
0
گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن

گیل وایس / مترجم: ر. رمضانی

مقدمه‌ی مترجم: در دو بخش پیشین، نویسنده برساخته شدن هویت‌های «مادری» و «روشنفکری» و نسبت میان این دو هویت را به بحث و بررسی گرفت. در این بخش، نویسنده استدلال می‌کند که برای اینکه بتوانیم هویت‌های دورگه‌ای همچون هویت «مادر/روشنفکر» را بطور همزمان بزییم لازم است افق‌های تفسیری جدیدی بپرورانیم، افق‌هایی که به ما امکان می‌دهند دریابیم که ناسازگاری‌های هویتی خود بخشی از هویت ما هستند.

شناسنامه اصلی انگلیسی مقاله چنین است:

Gail Weiss, “Mothers/Intellectuals: Alterities of a Dual Identity”, in: Fielding, H., Hiltmann, G., Olkowski, D., Reichold, A. (Eds.): The Other. Feminist Reflections in Ethics. New York 2007, 138-165

خانم گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است.

مادر غنوده با بچه، اثر Paula Modersohn Becker 1876-1907

مادر غنوده با بچه، اثر Paula Modersohn Becker 1876-1907

دیکوینزیو در «ناممکن‌بودگیِ مادری: زنانه‌گرایی، فردگرایی، و مسئله‌ی مادری‌ کردن» تبیینی انتقادی به دست می‌دهد از تأثیرِ ایدئولوژی‌های رقیب در رابطه با مادری‌ کردن چنانکه در نهادِ مادری رمزبندی شده است. دیکوینزیو به‌طورِ‌ مشخص کش‌مکش‌ها و نیز پژواک‌گاه‌هایی را بررسی می‌کند که میانِ آنچه او «مادرانگیِ بنیادین» می‌نامد—ایدئولوژیِ غالبی که زنان و زنانگی و مادری را یک‌کاسه کرده و مادری را سرنوشتِ طبیعیِ زن می‌شمارد—و ایدئولوژیِ فردگرایی هست، ایدئولوژی‌یی که جنبشِ زنانه‌گرا به‌طورِ مؤثری به کار می‌گیرد تا نشان دهد هر زنی ذهنیت و فاعلیتی مجسم دارد که فقط خاصِ او ست و به او جایگاهی برابر با هر زن و هر مردِ دیگری می‌دهد. این ایدئولوژی‌ها غالباً ناهم‌ساز می‌نمایند: فردگرایی تأکید می‌کند که هر فرد باید فاعلِ اخلاقیِ خودآیین شمرده شود و مادرانگیِ بنیادین تأکید می‌کند که زنان در درجه‌ی نخست مادر اند (بخوانید مستخدمِ بچه‌ها). با این حال، چنانکه دیکوینزو با باریک‌بینی نشان می‌دهد، این ایدئولوژی‌ها همچنین همدیگر را تقویت کرده و به هم وابسته اند. برای مثال در موردِ دگرمادر، مادرانگیِ بنیادین و فردگرایی می‌توانند با همکاری باعث شوند ۱) هر فرزندی بتواند فقط یک مادر داشته باشد و ۲) اگر کسی مادرِ طبیعی یا قانونی نیست، مادر نباشد. کلی‌تر بگوییم، هر دو ایدئولوژی علیهِ این ادعای پیشینِ من عمل می‌کنند که یک شخصِ واحد می‌تواند هویت‌های چندگانه داشته باشد، نکته‌ای که به‌زودی به آن باز خواهم گشت.

گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن

گیل وایس، استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن

یک هستیِ «هم این/هم آنی» از آن لحاظ که پشتیبانِ هویت‌های چندگانه است چالش‌هایی دارد که به آنها خواهم پرداخت، اما پیش از آن می‌خواهم مقوله‌های «یا این/یا آن» را برای مادرانی که روشنفکر نیستند و روشنفکرانی که مادر نیستند به چالش کشم. موردِ دگرمادران نمونه‌ی خوبی ست از زنانی که خودشان را مادر می‌شمارند و جامعه‌شان آنها را مادر می‌شمارند اما فرزندی از خودشان ندارند. اما زنانی هم هستند که نمی‌خواهند کسی آنها را مادر بشمارد ولی برچسبِ مادر را بر خود تحمیل شده می‌یابند. برای مثال، آیا باید زنانِ سالخورده‌تری را که زنانِ جوان‌تر را پند و اندرز می‌دهند و زنانِ جوان‌تر آنها را در حدِ مادر می‌دانند مادر به حساب آوریم حتا وقتی آنها خود را چنین نمی‌بینند؟ در این رابطه سیمون دُ بوار به ذهن می‌آید که غالباً لقبِ ستایش‌آمیزِ «مادرِ زنانه‌گرایی» را به او می‌دهند. زیرا بسیاری از تحلیلِ انتقادیِ او از مادر انتقاد کرده‌اند و در عینِ حال چنان لقبی به‌فراوانی درباره‌ی تأثیرِ خود او چونان یک زنانه‌گرا بر نسل‌هایی از زنانِ جوان به کار رفته است.[1] پس، در حالی که شاید در آغاز به نظر آید بوار نمونه‌ی بارزی از مقوله‌ی دومِ «یا این/یا آن» باشد، یعنی یک زن روشنفکر که مادر نیست، می‌توان دلایل محکمی آورد که او در مقوله‌ی «هم این/هم آن» قرار دارد. و به کسانی که یکه ‌می‌خورند که «مادرانِ نمادین» را در این گروه‌بندی می‌گذاریم باید گفت اینکه بوار در اواخر زندگی‌اش سیلوی لبون د بوار را به فرزندخواندگی پذیرفته و دخترِ قانونیِ خود می‌گرداند حتا نمی‌گذارد بوار را حقیقتاً یک روشنفکر نا-مادر بشماریم.

نظریه‌پردازانِ فمینیست آدرینه ریچ، سارا رودیک، و اوا فدر کیتی تأکید می‌کنند که ما همه مادر داشتن را تجربه کرده‌ایم (گذشته از اینکه چه کسی کارِ مادری را انجام داده است). این تجربه‌ها با اینکه ناهم‌سانی‌هایی اساسی با هم دارند هم‌سانی‌هایی آنها را به هم پیوند می‌زند. بسیاری از زنانی که به معنای لفظی غیرمادر اند شاید خود را به‌اختیار یا به‌اجبار ایفاگرِ نقشِ مادری ببینند اگر این نقش به معنای نگهداری از کسانی باشد که بر شخص تکیه دارند. این فعالیت‌های مادری می‌تواند نگهداری از یک بچه‌گربه باشد که شخص با دست به او غذا می‌دهد و او را تمیز می‌کند، یا حتا نگهداری از باغچه با آبیاری و هرس و وجین کردن.

زین‌بیش، چنانکه آدرینه ریچ ملاحظه می‌کند، وقتی می‌فهمیم که ما همه «از زنان زاده شده‌ایم» باز دشوارتر می‌توانیم کسانی را که مادر بودن را تجربه کرده‌اند به‌طور مطلق از کسانی که آن را تجربه نکرده‌اند متمایز کنیم. چون تجربه‌ی مادر داشتن (که طیفی از عشق‌ورزی تا سوء‌استفاده را در بر می‌گیرد) می‌تواند بر روان تأثیر گذاشته و مستقیماً بر هماهنگیِ شخص با کنشِ مادری کردن و نیز بر هماهنگیِ‌ او با نهادِ گسترده‌ترِ مادرانگی مؤثر باشد. اگر چنانکه دیکوینزیو استدلال می‌کند نشود کنش مادری کردن را از نهادینگیِ آن جدا کرد، آنگاه باید از نقشِ سازنده‌ای هم که نهادینگیِ مادری در در رابطه با صلاحیت و جایگاهِ مادران دارد آگاه باشیم. فردگرایان کردوکارهای مادرانه را کنش‌های خاصی خواهند دانست که پرستاران در شرایطِ خاص انجام می‌دهند. اما برخلافِ آنها دیکوینزیو تأکید می‌کند که این کردوکارها خودشان هرگز در خلأ روی نمی‌دهند بلکه بر بسترِ ایدئولوژی‌های غالب (و اغلب متعارضِ) مادرانگی معنا می‌یابند.

پیش‌تر گفتیم که، ایدئولوژیِ مادرانگیِ بنیادین تعریفِ زن را با قابلیتِ مادر بودن‌اش در هم پیچیده می‌داند. زیان‌باریِ این ایدئولوژی آشکارا درموردِ زنانِ نازایی دیده می‌شود که ناتوانی‌شان برای حامله‌ شدن را خود و دیگران چالشی برای زنانگی‌شان می‌شمارند. از دریچه‌ی این ایدئولوژی شاید درموردِ زنانی که آگاهانه بچه‌دار نشدن را برمی‌گزینند گفته شود که نه‌گویی‌شان به تولیدِ مثل نه‌گویی به زن ‌بودن است. دیکوینزیو معتقد است گرچه وسوسه می‌شویم در تعریف‌مان از خود در مقابلِ ایدئولوژی‌های فردگرایی و مادرانگیِ بنیادین مقاومت کنیم اما این کار شدنی نیست. او به پیروی از گایاتری اسپیواک استدلال می‌کند که «در بافتِ استیلای فردگرایی و مادرانگیِ بنیادین، نمی‌شود شرایطِ این صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک را یکسره رد کنیم اما می‌شود تا اندازه‌ای در مقابلِ آنها مقاومت کنیم» (DiQuinzio 28). اگر بپذیریم که نمی‌توان از این ایدئولوژی‌ها و تناقض‌هایی که به بار می‌آورند فراتر رفت، چنان مقاومتی به دیدِ دیکوینزو تصدیقِ «خط‌مشیِ تناقض‌آمیزِ مادری کردن» است. این خط‌مشی به بیانِ او

می‌پذیرد که مادرانگی بنیادین و ذهنیتِ فردگرایانه ناممکن اند و به ایستاری روشن، سازوار، و جامع درباره‌ی مادر بودن نیاز ندارد بلکه در عوض ایستارهای چندگانه و هم‌پوشان برای مقاومت در مقابلِ فردگرایی و مادرانگیِ بنیادین را ممکن می‌کند، و می‌تواند نشان دهد چگونه گذر میانِ چنان ایستارهای را ممکن گردانیم. (DiQuinzio 48)

درباره‌ی مسائلِ مربوط به اینکه دقیقاً چه کسی مادر است و دقیقاً چه کسی روشنفکر است، نظرِ خودِ من این است که باید در مقابل این برچسب‌های سلطه‌آمیز مقاومت کرد. اما اینجا خواسته‌ام این ترم‌ها را متزلزل کنم. معتقد ام چنان کاری خود مقاومتی ست در مقابلِ محدودسازی‌های این هویت‌ها هم برای کسانی که به‌خوبی در یکی از این دو مقوله‌ یا هردوی آنها می‌گنجند و هم بر کسانی که از مقوله‌ی «نه این/نه آن» بوده و از هردو طرد شده‌اند. زین‌بیش، مهم است اذعان کنیم که در طولِ تاریخ به روشنفکر صدایی تحکم‌آمیزتر و قدرت‌مندتر از مادر اعطا شده است، و بنابرین این دو هویت از نظرِ ارزشِ اجتماعی، سیاسی و نمادین برابر نبوده‌اند.[2]

مادر و بچه شیرخوار، اثر Paula Modersohn Becker

مادر و بچه شیرخوار، اثر Paula Modersohn Becker 1876-1907

سارا رادیک از ما می‌خواهد کارِ روشنفکریِ فعالی را که مادران هرروزه انجام می‌دهند به رسمیت بشناسیم و از این راه می‌کوشد با کاستنِ ارزشِ فرایندهای فکریِ مادران (که معمولاً محدود به بافتِ محلیِ‌ تنگی دانسته می‌شوند) مقابله کند. رادیک از طریقِ تحلیلِ پیچیدگی‌های اندیشه‌ی مادرانه—اندیشه‌ای که باید پیوسته برای خواسته‌های ناهم‌سازِ فرزندانش راه‌حل‌های عملی تدبیر کرده و بپروراند—زمینه‌ای برای ما فراهم می‌کند تا فهمِ «یا این/یا آن» نسبت به مادر و روشنفکر را شالوده‌شکنی کنیم. من با رادیک در این نکته هم‌عقیده ام که کردوکارِ مادری به‌طور کلی و یکایکِ مادران به‌طور خاص از جامعه‌ای که شایسته‌ی آنها ست ارج و احترام و ارزش کسب می‌کنند. با این حال، در حالی او این کار را با نشان دادنِ شیوه‌هایی که مادران خود در فعالیت‌های روشنفکرانه‌ی جدی درگیر می‌شوند به انجام برساند، این نیز مهم است که تشخیص دهیم زندگیِ روشنفکری فشارها و ناامنی‌های خاصِ خودش را به همراه دارد که ممکن است سخت دست‌وپاگیر و در مواردِ حاد کاهنده باشد.

چون در نخستین نگاه به نظر می‌رسد مقوله‌ی «هم این/هم آن» از مشکلاتی که پیشاروی دوگانه‌های «یا این/یا آن» است می‌گریزد و چون مقوله‌ی «هم این/هم آن» را غالباً به من نسبت می‌دهند، بیایید این مقوله را به‌طورِ ملموس‌تر بررسی کنیم. در این فصل چند جا گفته‌ام که ممکن است معلوم شود که آن دربرگیرندگی که زندگی چونان مادر و روشنفکر به‌ظاهر نوید می‌دهد توهمی کاذب باشد وقتی این هویت‌های دوگانه را نه به شیوه‌ای سازوار و یکپارچه بلکه با بخش‌بخش‌ کردنِ هستی‌اش به سپهرهای متمایز و شگفت‌انگیزانه جدا از هم بزییم. زین‌بیش، چنانکه اودره لرد و بسیاری از نظریه‌پردازانِ زنانه‌گرا و نظریه‌پردازانِ فرهنگ اظهار کرده‌اند، هیچ فردی صرفاً‌ یک یا حتا دو هویت ندارد. لرد خودش را «سیاه‌پوستِ چهل‌ونه ساله»، هم‌جنس‌گرا، جامعه‌شناسِ زنانه‌گرا و مادرِ دو فرزند، یک پسر و یک دختر، و عضوی از زوجِ میان‌نژادی» توصیف می‌کند و این توصیف به هویت‌های پیچیده و چندگانه‌ای اشاره دارد که ما هر لحظه می‌زییم (۲۸۱). گرچه لرد خود ارتباطِ میان این هویت‌های گوناگون را به‌تفصیل توصیف نمی‌کند، روشن است که حتا وقتی کسی به یکی از آنها سخت‌تر چسبیده باشد، دیگر هویت‌ها هم پیوسته مداخله می‌کنند، گاهی به شیوه‌های منفی اما همچنین به شیوه‌های مثبت.

زندگیِ «هم این/هم آنی» را به سانی یکپارچه و هماهنگ زیستن چالشی همیشگی ست که با مثال‌هایی که در پی می‌آید آن را توضیح می‌دهم. چند سال پیش شنبه روزی اواخرِ سپتامبر، از طریقِ پستِ سفارشی دو طرح پژوهش‌نامه[3] ارسال کردم تا به آخرین مهلت یعنی یکمِ اکتبر برسم، در حالی که پیش از آن مجبور بودم به نخستین مسابقه از چندین مسابقه‌ی فوتبال بروم (چون فرزندم فوتبال بازی می‌کرد و من در این باره وظایفی داشتم). روی صندلی کنارِ دیگر والدین نشستم و به خودم آفرین می‌گفتم که در انجامِ وظایفِ دوگانه‌ی روشنفکری و مادری موفق عمل کرده‌ام، اما لذتِ تماشای بازی مختل شد چون مجبور بودم یکی از دوقلوهای پنج ساله‌ام را برای دستشویی به گوشه‌ای ببرم. ناگهان این فکر ذهنم را مشغول کرد که چگونه او را و بعد خودم را تمیز کنم و اثری بر جا نگذارم. وقتی این دردسر را به شکلِ کمابیش رضایت‌بخشی چاره کردم و دوباره به جایم برگشتم دلنگرانی‌هایی ذهنم را فرا گرفت درباره‌ی اینکه چگونه مقاله‌ای را که باید در همایشی در همان هفته ارائه می‌کردم تمام کنم در حالی که لازم بود برای شش مسابقه‌ی دیگر در دو روز (از جمله یکی که در فاصله‌ای یک-ساعته در بالتیمور برگزار می‌شد) می‌رفتم، برای یکی از تیم‌ها اسنک می‌آوردم، باز در روزِ مدرسه در مدرسه‌ی یک‌شنبه برای بچه‌هایم که در کلاسِ پنجم و ششم بودند حضور می‌یافتم، و برای تهیه‌ی کارت‌ها و هدیه‌ها برای سه فرزندِ کوچک‌ترم برای دو جشنِ تولدِ جداگانه کمک می‌کردم. در این لحظه، دشوار بود هستیِ «هم این/هم آن» را خواستنی بشمارم. در واقع فعالیت‌های چندگانه‌ی بچه‌ها سال‌ها ادامه یافته و کوشش برای انجامِ مسئولیت‌های مادری و روشنفکری به‌طورِ همزمان غالباً بی‌هوده به نظر رسیده است. مردم غالباً به من می‌گویند که نمی‌دانند من چگونه «همه‌ی این کارها را انجام می‌دهم» و معلوم است که بسیاری هم از خود می‌پرسند چرا کسی باید مایل باشد هزینه‌ی انجام دادنِ همه‌ی اینها را بپردازد. معمولاً پاسخ من این است که نمی‌توان ایستاد و به این چیزها فکر اندیشید چون: ۱) زمانی برای این کار نیست و ۲) اگر به این چیزها بیندیشیم درمی‌یابیم که این کاروبار احمقانه است و دیگر نمی‌توانیم همه‌ی نیرویی را که برای انجامِ آن لازم است گرد آوریم.

اما مهم است که به‌جای اینکه فقط تصویری منفی نشان دهم دست‌کم یک نمونه‌ی مثبت ذکر کنم از اینکه چگونه زندگیِ کسی که هم مادر و هم روشنفکر است ممکن است، گرچه برای چندی، سر و سامان یابد. در تابستانِ ۲۰۰۱ وقتی تیمِ فوتبالِ پسرِ بزرگ‌ام را در اسپانیا همراهی می‌کردم، در یک شهربازی با چهار پسر و یک پدر—که دوره‌ی کاری‌اش را سراسر به طرح‌ریزیِ راهبردهای نظامی برای نیروی هواییِ ایالاتِ متحده گذرانده بود و اکنون مشاورِ پنتاگون بود—مسابقه می‌دادیم. من و او به بحثی دراز درباره‌ی اخلاقِ کیرکگارد سرگرم شدیم در حالی که در یکی از صف‌های خسته‌کننده منتظر بودیم. از مقایسه‌ای میانِ قهرمانِ ایمان و فردِ اخلاقی به دیدگاهِ هایدگر درباره‌ی مرگ رسیدیم. سپس وقتی یک دور را تمام کردیم و منتظر دور بعد بودیم به‌طورِ جدی درباره‌ی تعهد به تک‌همسری در ازدواج حرف زدیم. و اگر حافظه‌ام درست یاری کند، در پایان درباره‌ی برطرف کردن تنش‌های بزرگ‌ کردن بچه بحث کردیم: اینکه بگذاریم بچه‌ها خودشان مشکلاتشان را حل‌ و فصل کنند و اینکه به‌موقع از طرف آنها مداخله کنیم. گفت‌وگوی ما گرچه ژرف بود مختل می‌شد؛ در حینِ صحبت مواظبِ پسرها بودیم و مرتب آنها را از گِله کردن درباره‌ی طولانی بودنِ مسیر و مقایسه‌ی مسیرها در شهربازیِ اسپانیایی با مسیرهای بزرگ‌تر و به‌تر که در ایالاتِ‌ متحده دیده‌اند بر حذر می‌داشتیم و بیش از همه مجبور بودیم به آنها اصرار کنیم که آرام گیرند و جار و جنجال راه نیندازند.

هم‌آمیختنِ کارِ مادری و کارِ روشنفکری می‌تواند بسیار باارزش باشد اما همچنین بسیار ستوهنده[4] است و به‌ندرت می‌توان این دو را حقیقتاً یکپارچه کرد. در زمان‌هایی از آن دست که در بالا وصف شد، درخواستِ ویرجینیا ولف برای «اتاقی برای خودش» بسیار دلکش می‌نماید حتا اگر آن اتاقِ شخصی فقط برای چرت زدن استفاده شود! از دیگر سو، تا آنجا که می‌توان از فرصت‌هایی که پیش می‌آید بهره جست تا هویت‌هایی را که ناهم‌خوان می‌نمایند با هم پیوند داد، می‌توان سدهایی که آنها را از هم جدا می‌کند در هم شکست و با این کار معنای زندگی را غنی‌تر کرد. اما مهم این است که دریابیم که هرچه بیش‌تر بکوشیم دربرگیرنده‌‌ باشیم هرچه بیش‌تر دیگرانی را که در دلنگرانی‌های چندگانه‌ی ما سهیم نیستند طرد می‌کنیم. در چنان لحظه‌هایی باید به یاد داشت که هریک از ما «هم‌ این/هم آن» های خودش را می‌زید و گرچه در این روند بسیار به دست می‌آوریم اما چیزهایی را هم از دست می‌دهیم.

از راهِ اندیشیدن درباره‌ی دربرگیرندگی و طردگری، که مادرانِ روشنفکر همزمان انجام می‌دهند، می‌توان دید که گرچه شاید در یک بافتِ خاص یکی از این هویت‌ها بس برجسته‌تر از دیگری ست، هریک از آنها را می‌توان به‌نوبت جایگزینِ دیگری کرد. در فضایی که پس از ۱۱ سپتامبر در سیاستِ داخلی و خارجیِ ایالات متحده حکم‌فرما ست، ما را وا می‌دارند تفاوت‌هایمان را نادیده گیریم و هویتِ مشترک‌مان را که آمریکاییِ میهن‌پرست است بپذیریم. لیک در اینجا هم کوشش در جهتِ دربرگیرندگی طردگری‌های خودش را به بار می‌آورد، طردگری‌هایی که نسبت به جاهای دیگر حتا خطرناک‌تر اند دقیقاً از این رو که با خشونت اعمال می‌شوند و همزمان چون با روحِ دربرگیرندگی ناسازگار اند انکار می‌شوند.[5] این نشان می‌دهد که خودِ دعوت به دربرگیرندگی را، درست هنگامی که این دعوت دستاویزی برای فائق آمدن بر تفاوت معرفی می‌شود، باید نقادانه درنگریست. و اگر با توسل به دربرگیرندگی موفق نمی‌شویم طردگری را از بین ببریم، پس باید نه‌تنها با تنگناهای «یا این/یا آن» بلکه نیز با تنگناهای «هم این/هم آن» رویارو شویم.

اگر هویت‌های مادر و روشنفکر هریک اولویت‌های خودشان را دارند، یعنی افق‌های ارزش‌گذاریِ خودشان را دارند که غالباً ناهم‌ساز اند، چنانکه پیشنهاد کرده‌ام این نیز مهم است که به یاد آوریم که به تعبیرِ الکف «افق‌ها گشوده اند و پیوسته در جنبش اند و جنبه‌هایی از افقِ ما به‌ناگزیر گروهی است یا عضوهای یک هویتِ اجتماعی در آن سهیم اند» (۱۰۲). یعنی هیچ‌یک از هویت‌های اجتماعیِ ما هرگز از دیگر هویت‌هایمان کاملاً جدا نمی‌شود. در نتیجه اندک‌شماری از ما آن نوع یگانگی و یکپارچگی را در هویت‌هایمان تحصیل می‌کنیم که یک اندیشمندِ دکارتی ارزشمند می‌شمارد. و ضمنی‌وار گفته‌ام که این حتا مطلوب هم نیست؛ چنان هدفی اگر انکارِ بخشی از هویت‌های ما برای تأییدِ بخشی دیگر باشد می‌تواند حتا بیمارگونه باشد. افزون بر این، استدلال کرده‌ام که رهیافتِ بخش‌بخش‌سازی نیز که از جداسازیِ هویت‌های ما و وابسته‌های آنها به دو سپهرِ متفاوت در زندگی پشتیبانی می‌کند در نهایت نابسنده است حتا اگر برای چندی راهبردی کارا باشد. چون پل‌هایی که میانِ هویت‌های گوناگونِ ما هست (هم هویت‌های خودمان و هم هویت‌های دیگران) از طریقِ برنامه‌ای در حالِ جریان پدید آمده و همیشه پیشاپیش برقرار است، یعنی برنامه‌ی معنابخشیِ ما به زندگی‌هایمان چونان انسان‌هایی که در جهانی میان‌اذهانی جا گرفته‌اند. پس باید سخت‌تر بکوشیم افق‌های تفسیریِ جدیدی بپرورانیم، افق‌هایی که به ما امکان ‌دهند لوازمِ تناقض‌آمیزِ هویت‌های گوناگون‌مان را تشخیص داده و درنگریم.[6] این کار به‌ نوبه‌ی خود مستلزمِ اذعان به این هویت‌ها و افق‌های آنها ست و مهم‌تر از همه اذعان به اینکه تناقض‌هایی که هویت‌ها به‌ناگزیر به بار می‌آورند پی‌آمد‌های فرعی و عارضیِ خود (self) نیستند بلکه بخشی بنیادین از چیستیِ ما اند.

پایان

بخش‌های پیشین

تنگناهای هویتِ مادر/ روشنفکر

هویت، مادر، روشنفکر

 


پانویس‌‌ها

[1]  بنگرید به فصلِ «مادر» از کتابِ سیمون د بوار جنسِ دوم.

[2]  شاید پاد-روشنفکری (anti-intellectualism) در همکاری با رئیس‌جمهور کنونیِ ایالاتِ متحده، جورج دبلیو بوش، از جذابیتِ زیستِ روشنفکری کاسته است، اما به نظر می‌رسد سیاستمداران و نه مادران از حمله‌ی جمهوریخواهان به روشنفکر سود می‌برند.

[3] proposal

[4] exhausting

[5]  در اینجا به حملاتِ فیزیکی و روانیِ ناروایی می‌اندیشم که مسلمانان و سیک‌ها و مردمانِ کشورهای خاورمیانه که در ایالاتِ متحده اقامت دارند تجربه کردند، کسانی که بخشی از آن «تلفاتِ جانبی» اند که حملات تروریستیِ‌ ۱۱ سپتامبر پدید آورد.

[6]  به تعبیرِ الکف «پس هویت‌های اجتماعی ممکن است نسبی و نیز از زمینه‌ای به زمینه‌ی دیگر متغیر باشند، اما آنها در تجربه‌ی شخص از جهان و توسعه‌ی توانمندی‌های او جایگاهی مبنایی دارند» (۹۲). من تفسیرِ الکف را که هویت را افقی تفسیری می‌داند—که در فصلِ چهارم از هویت‌های آشکار به‌تفصیل آمده است—برای تقویتِ این نکته به کار می‌گیرم که هویت‌ها را هرگز نمی‌توان جدا از افق‌هایی که هویت‌ها درونِ آنها و از طریقِ آنها  شکل می‌گیرند فهم و ارزیابی کرد.

کتاب‌شناسی

 

Alcoff, Linda. Visible Identities: Race, Gender, and the Self. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Althusser, Louis. ‘Ideology and Ideological State Apparatus (Notes Towards an Investigation).’ Lenin and Philosophy and Other Essays. Intro. Fredric Jameson. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review Press, 2001.

Anzaldua, Gloria. Borderlands/La Frontera: the New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1987.

Beauvoir, Simone de. The Second Sex. Trans. H.M. Parshley. New York: Vintage Books, 1989.

Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Trans. Richard Nice. Stanford: Stanford University Press, 1980.

——. Distinction: a Social Critique of the Judgment of Taste. Trans. Richard Nice. Cambridge: Harvard University Press, 1984.

Butler, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex.’ New York: Routledge. 1993.

——. Excitable Speech: a Politics of the Performative. New York: Routledge, 1997.

Caws, Peter. ‘Identity: Cultural, Transcultural, and Multicultural.’ Multiculturalism: a Critical Reader. Ed. David Theo Goldberg. Oxford: Blackwell, 1994. 371–87.

Collins, Patricia Hill. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 2nd edn. New York: Routledge, 2000.

DiQuinzio, Patrice. The Impossibility of Motherhood. New York: Routledge, 1999.

Fanon, Frantz. Black Skin White Masks. Trans. Charles Lam Markmann. New York: Grove Press, Inc. 1967.

Foucault, Michel. Discipline and Punish: the Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. New York: Vintage Books, 1977.

Gordon, Lewis R. Bad Faith and Antiblack Racism. Atlantic Highlands: Humanities Press, 1995.

Grosz, Elizabeth. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

Gwaltney, John Langston. Drylongso, A Self-Portrait of Black America. New York: Vintage 1980.

Hegel, G.W.F. The Phenomenology of Mind. Intro. George Lichtheim. Trans. J.B. Baillie. New York: Harper & Row, Publishers, 1967.

Heidegger, Martin. ‘Letter on Humanism’, Martin Heidegger: Basic Writings. Ed. David Farrell Krell. Trans. Frank A. Capuzzi and J. Glenn Gray. San Francisco: Harper Collins, 1993.

——. Being and Time. Trans. Joan Stambaugh. Albany: SUNY Press, 1996.

Heinämaa, Sara. Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir. Lanham: Rowman & Littlefield Press, 2003.

James, William. The Principles of Psychology. Volume One. New York: Dover Publications, Inc. 1950.

Kierkegaard, Søren. Either/Or. Part II. Ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1987.

Kittay, Eva. Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency. New York: Routledge, 1999.

Lorde, Audre. ‘Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference.’ Out There: Marginalization and Contemporary Cultures. Eds. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, and Cornel West. Cambridge: MIT Press, 1990.

Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. Trans. Colin Smith. London: Routledge & Kegan Paul, 1962.

——.The Visible and the Invisible. Ed. Claude Lefort. Trans. Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1973.

Rich, Adrienne. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. New York: Bantam Books, 1976.

Ruddick, Sara. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. New York: Ballantine Books, 1989.

Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Washington Square Press, 1956.

Weiss, Gail. ‘Can an Old Dog Learn New Tricks? Habitual Horizons in James, Bourdieu, and Merleau-Ponty.’ Cultural Matters2 (Spring 2003). (Electronic journal) George Mason University.

——. ‘Death and the Other: Rethinking Authenticity.’ The Voice of Breast Cancer in Medicine and Bioethics. Eds. Mary C. Rawlinson and Shannon Lundeen. Philosophy and Medicine88 (2006): 103–16.

Woolf, Virginia. A Room of One’s Own. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1957.

ابن سینا و داعش

$
0
0

محمدرضا نیکفر

در شامگاه شنبه ۳۰ مرداد (۱۳۹۵) همایشی در تهران با عنوان “حکیم هزاره‌ها” برگزار شد که به بزرگداشت ابن سینا، و نیز تجلیل از خدمات علمی استاد سید عبدالله انوار اختصاص داشت. (گزارش خبرگزاری کتاب ایران در این باره).

یکی از سخنرانان این مجلس غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد بازنشسته فلسفه دانشگاه تهران بوده است. سخنرانی او به ستایش غرایی از ابن سینا اختصاص داشته است. نکته‌ای در آن بهانه این یادداشت کوتاه است. ابراهیمی دینانی گفته است: اسلام بدون ابن‌سینا آیین داعش است. عبدالله انوار هم افزوده است: همه باید برای تلطیف اسلام فریاد بزنیم!

ابن سینا و داعش

سخن غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، آنچنان که خبرگزاری کتاب ایران گزارش کرده، چنین است:

« اسلام منهای ابن‌سینا به بوکوحرام، داعش، طالبان و … می‌رسد. ابوبکر بغدادی حافظ قرآن است اما مانند آب خوردن آدم می‌کشد؛ آنها چون عقل فلسفی ندارند نمی‌توانند قرآن را بفهمند و من بر همین اساس ابن‌سینا را مسلمان‌تر می‌دانم چون اسلام را عقلانی‌تر فهمیده است.»

گفته ابراهیمی دینانی را می‌توان تأییدی دانست بر یک حکم کلی‌تر: تلاش‌های فرهنگی بزرگی صورت گرفته است تا اسلام عقلانی و به قول سید عبدالله انوار تلطیف شود، و اگر این تلاش‌ها نبود تنها این امکان وجود داشت که اسلام با پدیده‌هایی چون داعش معرفی شود. به این نکته می‌توان افزود که هرگاه گسستی تمدنی رخ می‌دهد و جامعه و فرهنگ بحران‌زده می‌شود آن تلاش‌های مهارکننده و آرام‌ساز و عقلانی‌ساز بی‌اثر می‌شوند و دوباره چیزی از پوسته تمدنی خود بیرون می‌زند که خردستیز و آشوبگر است و خود را به صورت شور و خشم و تعصب قبیله‌ای می‌نماید.

می‌گویند فرهنگ‌ها را دین‌ها ساخته‌اند. می‌توان در مورد هر فرهنگی داستانی تعریف کرد که شخصیت اصلی آن یک دین باشد. در مورد فرهنگ البته می‌توان داستان‌هایی دیگری هم تعریف کرد که شاید برخی از آنها روشنگرتر باشند به این معنا که حادثه‌ها و صحنه‌ها و پدیده‌های بیشتری را به زنجیره روایت بکشند. اما بمانیم با داستان دین. داستان دین است که دین را می‌سازد، و این داستان سازنده، که در آن صحنه‌های بحران و گسست و شکست کم نیستند، داستان فرهنگ است. دین‌ها را فرهنگ‌ها ساخته‌اند.

درگیری ما با دین درگیری با فرهنگ است؛ درگیری با شریعت، درگیری با نظم اجتماعی است؛ درگیری با خدا، درگیری با انسان است. خدا به انسان می‌گوید: إقرا (بخوان). تاریخ فرهنگ، به عنوان تاریخ عقلانی‌سازی عکس قضیه را می‌گوید: انسان است که به خدا می‌گوید: إقرا. انسان است که می‌کوشد خدا را باسواد، رحیم و عاقل کند. پیام داستان متافیزیکی کتابی چون “شفا” به خدا این است: این کتاب را بخوان؛ اگر قرارباشد جهانت نظمی عقلانی داشته باشد، آن چیزی است که من در این کتاب آورده‌ام. تاریخ الاهیات فلسفی، تاریخ باسوادسازی خداست.

لایبنیتس معتقد بود که عقل انسانی تفاوتی ماهوی با عقل خدایی ندارد. امتیاز خدا بر انسان از نظر او در این است که خدا وقت بیشتری برای تعقل دارد. اما اگر لایبنیتس تاریخ فرهنگ جهانی را به عنوان نوعی زیست‌نامه خدا در نظر گرفته بود، می‌توانست به سادگی دریابد که خدا بخش بزرگی از زندگی‌اش را به بطالت گذرانده، یا به عیاشی یا به جنگ. و فرصتی که برای تعقل یافته درحد همان شرکت در کلاس مابعدالطبییعه ساخته و پرداخته انسان است. هنگامی که در قالب کسانی چون خمینی یا ابوبکر بغدادی می‌غرد و می‌خروشد، معلوم می‌شود که کل کتابخانه عظیم متافیزیکی و عرفانی نتوانسته است تضمینی باشد برای آنکه او به دوران نابالغی‌اش بازنگردد.

داستان دین چندین شروع دارد. شروعی را می‌توانیم به عنوان شروع مطلق درنظرگیریم: لحظه شکل گرفتن صورت سمبلییک اسطوره (اصطلاح ارنست کاسیرر). خدا با ترس تولد می‌یابد، به عنوان عامل شر: آنکه رعد و برق و زلزله را برمی‌انگیزد، آن خطری مرموز که پشت هر ابر سیاه، پس هر صخره، و در میان بیشه‌ها و درون غارها پنهان است. از همان ابتدا تلاش برای مهار کردن آن آغاز می‌شود، آن هم به صورت مهار اسطوره با اسطوره. خدایان کمک‌کننده و خیِّر متولد می‌شوند و آنان در مقابل خدایان شرور قرار می‌گیرند. این ابتکار هنوز ترس را از بین نمی‌برد. ترس اصلی بیش از آنکه از خود شر باشد، از ظهور ناگهانی آن است، از غیرمترقبه بودن آن است، از خودانگیختگی محاسبه‌نشدنی آن است. انسان برای مهار خودانگیختگی خدای شر، آن را با خدای خیر یکی می‌کند. خیر و شر دو چهره یک خدا می‌شوند. خدا از این پس در اصل خیر است، اما ممکن است شر به پا کند؛ باید او را آرام کنیم با عبادت و هدیه دادن و قربانی کردن. این فصل دوم کتاب دین است و از این فصل روایت‌های مختلفی وجود دارد.

تصویر آغازین خدا در همه دین‌ها با جلوه پررنگی از خودانگیختگی آن همراه است. عنصر شر در همین خودانگیختگی است. در مقابل، عنصر خیر در وجه تأمل‌‌‌ورز و حسابگر و محاسبه‌شدنی آن است. شر و شور همبنیادند. خدای آغازین خدایی پرشور است. در دوره جنبشی دین، در بندگانش شور می‌دمد و آنان شر به پا می‌کنند گویا برای آنکه خیر او را گسترش دهند. از همان آغاز تلاش برای کنترل خودانگیختگی خدا آغاز می‌شود. در آیین‌های فصل دوم تاریخ دین راهی برای این کار وجود دارد. خدا در دو نقش آفریدگار (خالق) و پروردگار (پرورش‌دهنده، تعلیم‌دهنده) ظاهر می‌شود. (نگاه کنید مثلا به سوره علق که می‌گویند به لحاظ نظم “تنزیل” اول است) انسان بازیگر اصلی صحنه‌ای است که به نام این نقش دوم گشوده می‌شود. تعلیم فرصت می‌دهد برای آرام کردن. اما تعلیم در عین حال به عنوان ذکر، محمل خاطره خودانگیختگی و شور نیز هست. به همین خاطر تعلیم دینی نمی‌تواند تضمینی باشد برای مهار شر اسطوره. در روزگار خود شاهد بودیم که چگونه سرکردگانِ اشرارِ مؤمن از مدارس دینی سر برآوردند.

بحران و گسست فرهنگی و تمدنی به خودانگیختگی اُقنوم شر میدان می‌دهد. مهار شر در نهایت بایستی با فرهنگ و در فرهنگ صورت گیرد. لازم است برای مهار شر کل تاریخ فرهنگ را به کمک طلبیم. ایران را در نظر گیرید: اگر فردوسی و سعدی و حافظ و خیام و نظامی و ابن سینا و رازی و همانندهای اینان را حذف کنید، این خطه شوره‌‌‌زار عرصه تاخت و تاز شر تبدیل می‌شود. اگر ملایی را می‌بینید که خوش‌سخن و نرم‌خو است، از حافظ تشکر کنید که لابد آن ملا دیوان او را خوانده و حال کرده و باحال شده است.

ابن سینا خدا را سر جای خوبی نشانده بود: جایی که در جزئیات عالم دخالت نکند. “شفا” شفای خودانگیختگی شر بود، “نجات” نجات انسان از این خودانگیختگی بود. فقیهان چه تلاش‌ها کردند برای آنکه ابن‌سینا را در هم بشکنند، به کل او را کنار بزنند (غزالی) یا او را مهار کنند (ملاصدرا)، همان گونه که او خدا را مهار کرده بود. سرانجام موفق می‌شوند. ابن‌سینای مهارشده جای کوچکی در حوزه می‌یابد. او نتوانست مانع پرورش شر در حوزه‌ها شود. خمینی و ابوبکر بغدادی سر برآوردند، علی‌رغم وجود کسانی چون ابن‌ سینا در تاریخ فرهنگ. اما به هر حال کسانی چون او در مهار شر مؤثر بوده‌اند. ابراهیم دینانی، که خود تعلیم حوزوی دارد، به درستی گفته است که اگر ابن سینا نبود، تظاهر اصلی اسلام در همین اسلام داعشی بود.


از همین نویسنده

روشنفکری دینی و مسئله شرّ


آرمانشهر فیلسوفان چین

$
0
0

بابک صحرانورد

مفهوم آرمانشهر

در میان عناصری که یک تمدن را ساخته و ماندگار می‌سازد، بی شک فلسفه و حکمت را نباید نادیده انگاشت. در واقع، هر تمدنی یک زیر ساخت فلسفی دارد که به وضوح روشنگر فرهنگ در معنای هر چه گسترده تر این کلمه است. شاید فلسفه چین تنها فلسفه‌ای باشد که بیشترین وقت و تمرکز خود را به دور از مسائل فنی فلسفه بر روی انسان و مسایل انسانی گذاشته است و این یکی از تفاوت‌های بارز این فلسفه با فلسفه غرب است. اما باید اعتراف کرد لااقل از چهار سده‌ی پیش، یعنی از زمان عصر روشنگری، اروپا به این حکمت اخلاقی که هدف آن سیاست و تربیت بود علاقه بسیار نشان داده است.

قبل از وارد شدن به بحث اصلی لازم است اشاره‌ای مختصر به اصطلاح اتوپیا یا آرمانشهر از نظر لغوی بیندازیم. آرمانشهر، با نام‌های گوناگونی چون: مدینه‌ی فاضله، ناکجاآباد، شهر خدا، جامعه‌ی توحیدی و در اصطلاح غربی‌ها اتوپیا (Utopia) به جامعه‌ی آرمانی انسان گفته می‌شود و ویژه‌ی مکانی خاص نیست و در واقع، هر جایی است که در آن، همه‌ی مردم با نیک بختی و سعادت در کنار یکدیگر در صلح و آرامش به سر برند و آن جا از ظلم و فساد، نشانی نباشد. افلاطون، نخستین فیلسوفی است که مسئله‌ی ایجاد «مدینه‌ی فاضله» را مطرح کرده است. وی معتقد بود که حکمت و عدالت اجتماعی، دو اصل بسیار مهم و زیربنایی مدینه‌ی فاضله است. به اعتقاد وی، کسب فضیلت و کمال، متناسب با میزان استعداد و تلاش هر فرد است. در مدینه‌ی فاضله، کسانی که اداره‌ی جامعه را در دست می‌گیرند، باید عدالتخواه، عاقل، عالم و پرهیزگار باشند. آرمانشهر نمادی از یک واقعیت آرمانی و بدون کاستی است. اتوپیایی یا آرمان‌شهری به آن دسته از اندیشه‌ها و آرای فلسفی گفته می‌شود که به طرح و بسط جامعه‌ی آرمانی می‌پردازد.

این نکته حائز اهمیت است که آرمانشهر برای فلاسفه‌ی چینی صرفاً در حکم یک نظریه یا مانیفست نیست، بلکه یکی از ارکان اصلی فلسفه‌ی آنها می‌باشد، چرا که خاستگاه فلسفه چین همانطور که اشاره شد حکمت و اخلاق است و آنها در تلاش برای پی ریزی جامعه ایدئال خود بوده‌اند و بدین منظور اندیشه بر آرمان‌شهر از مهمترین شاخه‌های حکمت چینی تلقی می‌شود. هر چند که هر فیلسوفی آرمانشهر خود را توصیف کرده است اما خاستگاه همگی آنها یکی ست و آن این است که آرمانشهر چگونه باید باشد و رابطه حکام و مردمش در چه سطح و چه مقیاسی گنجانیده و چگونه می‌شود یک جامعه آرمانی‌ی بدون ظلم و فساد را بنا ساخت.

تندیس کنفوسیوس

تندیس کنفوسیوس

کنفوسیوس

چین تنها کشوری است که در آن فیلسوفی اثباتی چون کنفوسیوس با اطلاع عمیق درباره‌ی امور بشری سازنده به شمار می‌رود. استاد کونگ که در خارج از چین به نام کنفوسیوس شهرت ‌یافت تمام عمرش را در چین وقف تعلیم کرد. با آن که این تعلیمات او از مقوله‌ی حکمت عملی بود، یک نوع حکمت نظری هم اساس آن محسوب می‌شد که از برخی جهات، جهان‌نگری آگوست کنت و پیروان او را به خاطر می‌آورد. تعلیم کنفوسیوس همچون آگوست کنت تمام آن‌چه را به ماوراءالطبیعه تعلق دارد، کناری نهاد اما هدفش را نه علم تحققی بلکه فلسفه‌ی اخلاق شمرد.

کنفوسیوس را سقراط چینی نیز خوانده‌اند و این مخصوصاً از آن روست که فلسفه‌ی وی بیش از هر چیز به انسان و اخلاق انسانی نظر دارد و به آسمان‌ها نگاه نمی‌کند. از مخاطب می‌پرسد که چون تو در باب زندگی هیچ نمی‌دانی درباره مرگ چه خواهی دانست؟

منطق نظری کنفوسیوس مبتنی بر این نکته بود که انسان بداند بر چه چیز می‌تواند علم داشته باشد و بر چه چیزی نمی‌تواند. هدف فلسفه او این بود که از طریق تربیت نفس انسان کامل به‌بار آورد، چیزی که بر خلاف ابرمرد ِ نیچه طغیانی بر ضد اخلاق انسانی نیست.

کنفوسیوس از همه‌ی فلاسفه‌ی چین در دنیا نام آورتر است، چرا که نخستین فیلسوفی بود که توانست یک سیستم بزرگ و جامع فلسفه را بنیاد افکند. این فلسفه در طی بیست و پنج قرنی که چراغ راه ملت چین بوده است توانسته عادات و تفکر ملت چین را شکل ببخشد. عمده‌ترین کار کنفوسیوس این بود که هر آنچه که از فرزانگان کهن برگزیده بود، گرد آورد و بر مبنای این میراث یک نظام جامع فلسفی بنیاد نهاد، و با این دستاورد یکی از اندیشمندان بزرگ در تمامی تاریخ بشری شد.

یکی از فعالیت‌های کنفوسیوس اندرزگویی سیاسی به بعضی از امیران ممالک چین بود. او این کار مهم را مقصد اساسی و ثمره‌ی زندگانی خود می‌شمرد، زیرا اعتقاد داشت به این‌که نیک بختی و ترقی تمدن ملت چین و بلکه همه ملت‌های روی زمین بسته به اصلاح نفس و پاکی طینت و فضیلت اخلاقی پادشاهان و حکمرانان است. کنفوسیوس تا پیش از رسیدن به دوران کهولت به نقاط بسیاری سفر کرد به امید اینکه امیران را به گفته‌های خود علاقمند کند و بتواند در اصلاح امور پادشاهی و مردم زیر دست بکوشد.

یکی از رویدادهای بزرگ در زندگی او که به شکل برجسته‌ای نشان داده شده، ملاقات و دیدارش با مسئول کتابخانه شاهی لو به نام “لائوتسه” یا “لائودان” بود. در نوشته‌های چندی به این ملاقات اشاره شده و برخی پژوهشگران رخداد آنرا از نظر تاریخی موجه می‌دانند، اما برخی دیگر از منابع این دیدار را رد می‌کنند و معتقدند این دیدار به دور از حقیقت است «چرا که این دو مرد را یک یا دو نسل از یکدیگر جدا می‌دارد. گمان می‌رود که این دیدار باید نمادی انگاشته شود، به این معنی که کنفوسیوس با ایزدان پرستی تائوئی دوران خود خوب کنار آمده است.»[1] اما منابعی که به این دیدار جنبه تاریخی داده‌اند هر کدام چیزی می‌گویند. در یکی از منابع آمده است که هنگام جدا شدن لائوتسه از کنفوسیوس، پیر تائو به وی گفت: «هر که بسیار حرف می‌زند خود را به آسانی در منازعه و مشاجره گم می‌کند و هر که آن حرف‌ها را می‌شنود دچار کج فهمی می‌گردد و هرکه این خطر را می‌شناسد راه راست میانه روی را از دست نمی‌دهد.»[2] می‌گویند در زمان خداحافظی لائوتسه این درس از فروتنی و ساده‌زیستی را به کنفوسیوس داد: «مردانی که تو از آنها می‌گویی همه مرده‌اند و استخوان هایشان خاک شده، از آنها تنها سخنی به جا مانده است. بزرگمرد آن گاه کامیار شود که بختیار باشد، اما اگر زمانه به مرادش نباشد پیش می‌رود اما گویی بندی بر پاهای اوست.»[3] به هر حال چه این اندرز حقیقت داشته باشد و چه از منظر یک ذهن خیالی سرچشمه گرفته باشد، اینان سخنانی هستند زیبا از کسی که طریقه تائو یا طریقت و راه را بنیان گذاشته است و به شکلی در نظریه‌ی جامعه‌ی آرمانی کنفوسیوس بی تأثیر نبوده است.

شاید بارزترین وجه غالب در شخصیت و تفکر کنفوسیوس را همان کنفوسیوس دولتمرد خواند. این استاد یگانه تقریباً تمامی عمر خود را بر سر تفکر درباره دولت آرمانی صرف کرده است. کنفوسیوس در زمانه‌ای می‌زیست که از قدرت مرکزی “جو” کم می‌شد و دولت‌های کوچکترِدست نشانده هر کدام شاهنشاهی را از آن خود می‌دانست. تاریخدانان این دوره‌ی پر آشوب را دوره‌ی بهار و پاییز نام گذاری کرده‌اند و دوره‌ی پس از آن را دوره‌ی دولت‌های جنگنده توصیف کرده‌اند که در واقع زمان زوال قدرت مرکزی و نابودی سراسری تمام ساختار قانونی و اجتماعی کشور بود. کنفوسیوس فیلسوف که هواخواه نظم و شکوه گذشتگان بود و رویای چنان پادشاهی را در سر می‌پروراند و حتی آنرا در کلاس‌های خود به شاگردانش تعلیم می‌داد، سعی در به تصویر کشیدن جامعه‌ی آرمانی خود بر مبنای تفکر انسان مدارانه اش بود. والاترین آرمان کنفوسیوس حکومت جهانی بود که آن را «هماهنگی بزرگ» می‌خواند. او بیش ازهر چیز خواستار یک جامعه‌ی بی کشاکش و ستیز بود. از این رو او آنگونه قوانین و قواعد حکومت را ارج ویژه می‌نهد که در پی تعادل اجتماعی و محیط عدل و انصاف‌اند.

کنفوسیوس مبنای تحلیل خود از جامعه را پنج رابطه‌ی بالا دستی- زیر دستی می‌نهد که هر یک از آنها از نظر او تعهداتی می‌آفریند. آن رابطه‌ها چنین اند: شاه با رعیت هایش، پدر با پسرش، شوهر با زنش، بزرگتر با کوچکترش، دوستان با یکدیگر.

هر یک از این پنج رابطه را اخلاقی باید که گوهر آن حرمت دیگری ست. برای به کاربستن این اخلاق سه صفت باید داشت و پنج فضیلت. سه صفت، سنجیدگی، دلسوزی و دلیری‌اند و پنج فضیلت قدر خودشناسی، گشاده نظری، پیمان شناسی، غیرت و نیکوکاری‌اند. اما اینها هیچ کدام انقلابی نیست، ولی می‌توان این طور پنداشت که در دوران هرج و مرج و جنگ‌های شاهزاده نشین‌های هم‌ستیز خواندن مردم به نظم و آرامش خریدار داشته است.

پیشرفت اندیشه کنفوسیوسی آهسته و گام به گام بوده است، شاید به این دلیل که در زندگی کنفوسیوس قدرت سیاسی نیرومندی نبوده که آموزه او را از آن خود کند. کنفوسیوس در ترتیب دادن پیشه‌ای این جهانی برای خود از امیر جو الهام گرفت. یعنی کنفوسیوس برای اینکه بتواند به آرمان والای خود که همان حکومت جهانی بود جامه عمل بپوشاند اول می‌باید که منتظر برخاستن شهریاری روشن باشد و او را همانگونه خدمت کند که امیر ارجمند جو به دربار جو کرده بود. اگر این رویا به واقعیت هم نمی‌پیوست باز کنفوسیوس به جستجوی شهریاری برمی آمد که به او شغلی دهد و او نیز به راهنماییش اعتماد کند.

به هر حال کنفوسیوس یک متفکر آرمانگرای صرف نبود. او نه تنها تصویری واقعی از یک قسم جامعه‌ی انسانی به دست داد تا برای وصل به آن بکوشد، بلکه یک برنامه واقع بینانه هم برای زندگی خود نیز پی ریخت. تزی کونگ از استاد پرسید: « راه راست» در اداره حکومت کدام است؟ استاد گفت: نخست فراهم آوردن وسایل کافی برای خوراک و پوشاک ملت، دوم فراهم ساختن وسایل امن و آسایش در کشور و دفاع آن در برابر حمله‌های دشمنان خارجی و سوم کوشیدن برای اطمینان مردم نسبت به حکومت.[4] سپس شاگرد استاد را پرسید که از این سه کدام یک بر دو تای دیگر ارجح می‌داند و استاد جواب داد مردم را، چرا که بدون آن حکومتی در کار نخواهد بود. کنفوسیوس معتقد بود که: «امیر نگران نداشتن ثروت نیست، نگران توزیع عادلانه‌ی آن است. نگران فقر نیست، نگران ناامنی است. ثروت که عادلانه توزیع شود فقری در کار نخواهد بود؛ هماهنگی که باشد شکایتی از فقر نخواهد بود؛ رضایت که باشد شورشی به پا نخواهد شد.»[5]

اما نظام کنفوسیوسی همچنان که قوت‌هایی داشت و به آنها شاراتی کردیم، ضعف‌هایی نیز از درون داشت. اول آنکه این نظام نظامی انسانگرایانه بود. راه تحقیق در امور انسانی را یاد می‌دهد، ولی راه به فرمان درآوردن محیط زندگی را نمی‌آموزد. در تلاش است که قضا و قدر آسمانی را بشناسد اما بر آن فایق نمی‌شود. هدفش تأمین راه میانه و میانه رو بودن است، نه تندرو بودن. دوم آنکه کنفوسیوس در حرمت گذاشتن به گذشتگان بر خلاف تائویی‌ها به حد افراط می‌رسد. نظام او بر پایه‌ی روزگار باستان چین ساخته شده و این را به زیان سازگار شدن با شرایط متغیر تمدن تأکید می‌کند. فلسفه‌ی او در گذاشتن حرمت به پیشینیان کارآمد شد اما مخالف اندیشه‌های تازه بود. کنفوسیوس تصور می‌کرد که هر جامعه‌ای اگر از سنت گذشته‌ی خود پیروی کند جامعه موفق و کامل است. بدین ترتیب می‌باید که نظام‌های کهن را بدون دستکاری در اصول آن نگاه داشت و به اندیشه‌های گذشتگان حرمت نهاد و آنها را نباید به نقد کشید.

آموزه‌های کنفوسیوس اجتماعی بودند نه مذهبی. او هرگز ادعا نکرد از جانب خدا آمده است یا در حقیقت در انحصار اوست. از خود هیچ اثر مکتوبی به جای نگذاشت اما پس از مرگش برخی از شاگردانش گفته‌های او را در کتابی به نام کلمات قصار منتشر کردند. بسیاری از شاگردان او به خاطر شایستگی خودشان مشهور شدند و دیدگاه‌های شخصی خود را به آموزه‌های او افزودند. تاریخدانان بزرگی چون یونگ پاپ و آرتور کاترل معتقدند که آئین این جهانی کنفوسیوس آئینی فئودالی- اخلاقی بود که از فرمانروا انتظار داشت با خیر خواهی و صداقت حکومت کند و به هر قیمتی از استفاده از زور بپرهیزد. اما می‌باید مانند فرمانروای جو و دیگر فرمانروایان بزرگ گذشته، امور را به گونه‌ای پیش برد که هر تبعه‌ای از عدالت برخوردار شود.[6]

تعالیم کنفوسیوس ترکیبى بود از اصول اخلاقى، سیاست مُدُن و مقدارى هم مسائل دینى. وى معتقد بود که اجداد مردم طبق قاعده “لى” زندگى مى کردند و از اینرو، از انواع نیکیها و برکات برخوردار بودند، ولى مردم زمان وى بر اثر رها کردن آن شیوه، از آن امور محروم مانده‌اند. “لى” از دیدگاه کنفوسیوس معانى مختلفى داشت و براى پاکى، ادب، تشریفات و عبادت به کار مى رفت. وى معتقد بود با پیروى از لى هر چیزى بسامان مى آید و جامعه آرمانى تشکیل مى شود.

کنفوسیوس همه جا طرفدار نظم و قدرت قانونی حکومت و درعین حال مخالف استبداد و خودسری پادشاهان بود. همچون فلاسفه هند حق سلطه و قدرت مطلقه را برای پادشاه قائل نشد، بلکه آنرا موکول به رضایت ملت نموده است، چنانکه می‌گوید: کسی بر امپراطوری سلطنت خواهد کرد که ملت رضایت دهد و کسی سلطنت را از دست می‌دهد که رضایت ملت را از دست دهد.

کنفوسیوس دینی به معنای حقیقی تأسیس نکرده است و از اینرو نمی‌توان او را جزو پیامبران ادیان جهان امروزی مانند دین برهمنی، زرتشتی ‌یا عیسوی به شمار آورد، زیرا این ادیان همه احکامی برای زندگی افراد بشر و مکافات و مجازات برای اعمال مردم در دنیا و آخرت و قواعد و شرایطی برای اجرای آداب و رسوم مذهبی برقرار کرده‌اند، لیکن در تعلیمات او چیزی از این مسائل نمی‌توان ‌یافت. اما همه تصدیق می‌کنند که او بانی مذهب رسمی دولت چین است. این مذهب در حقیقت‌ یک فلسفه اخلاقی می‌باشد که با جامه‌ی قدسیت دینی آراسته شده است. به عبارت دیگر دین کنفوسیوس نوعی وحدت وجود است و برای شرح آن به مردم مغرب زمین بهتر است آن را با فلسفه‌ی اسپینوزا مقایسه کرد. آنچه کنفوسیوس آورده است عقیده و الاهیات نیست، بلکه دستور اخلاقی عالی اشرافی و راه انسان برتر است.[7]

منسیوس

یک فیلسوف تأثیرگذاردر فرهنگ چینی منسیوس است. منسیوس یکی از شاگردان برجسته‌ی مکتب کنفوسیوس بود که حدود صد سال بعد از او بدنیا آمد ومانند استادش بیشتر به اخلاقیات توجه داشت تا به ماوراءالطبیعه و بیش از همه چیز علاقمند به ایجاد یک حکو مت خوب بود. با منسیوس پیروزی مکتب کنفوسیوس تضمین شد، چرا که او با آن شیوایی فریبنده، جرأت اخلاقی و اعتقاد عمیقی که داشت تعالیم کنفوسیوس را عمومیت بخشید. منسیوس را به دلیل یاری بخشیدن به این مکتب و دفاعش از این شیوه و سنت بزرگ «فرزانه‌ی دوم» لقب داده‌اند.

منسیوس

منسیوس

با تصویر تاریکی که منسیوس از جهان آشفته در اندیشه‌ی خود داشت، راحت می‌توان فهمید که چرا ناچار بوده به جستجوی شهریاری روشن برآید تا بتواند آن نظم و ثباتی را که عصر دولتهای جنگنده مشتاق آن بود به وجود آورد. او می‌گوید: «رسم این است که پانصد سال یک بار پادشاه خوبی برخیزد… بنابر شمار سالیان، این زمان پیش از این سپری شده است. بنابر موقعیت زمان باید چشم به راه برخاستن چنین کسانی باشیم لیکن آسمان نمی‌خواهد که صلح و حکومت خوب در جهان برقرار باشد. اگر آسمان چنین می‌خواست جز من که می‌تواند آن را به وجود آورد؟ »[8]

منسیوس در مقام رهبر مکتب کنفوسیوس، به طبع “ژن” (انسان دلی) را هسته‌ی اندیشه اش ساخت. اما تغییری در آن داد با این ادعا که می‌گفت برای پرورش فضایل، “ژن” را باید با “یی” یا درستکاری همراهی کرد: «آنچه انسان در دل نگاه می‌دارد انسان‌دلی است؛ و آن چه در رفتار دارد درستکاری است.»[9]

منسیوس می‌گوید اولین مسئولیت هر حاکمی تضمین این شرط است که مردم بتوانند خود را سیر کنند و پوشاکی فراهم آورند و سر پناهی داشته باشند. تنها در این صورت است که حاکم می‌تواند از آنها توقع خدمت در ارتش را داشته باشد و تنها در این حالت است که می‌تواند آنها را تشویق به تربیت اخلاقی خود کند. حاکم باید با رعایایش مانند خودش رفتار کند و هر نعمتی را که خود دارد برای آنها هم بخواهد و همچون «پدر و مادر مردم» باشد. این نظریه متکی بر این اندیشه‌ی کنفوسیوس است که در کشورداری، تقوا کارسازتر از قهر است. تفاوت بین استفاده از زور و بهره گیری از تقوا، به چشم منسیوس، تفاوت راه فرمانروا ی«مستبد» با راه «شاه واقعی» است.

مستبد- یعنی غالب حاکمان دول متنازع، به زعم منسیوس – ممکن است منافعی ظاهری برای مردمش تأمین کند، ولی شاه واقعی هم نیازهای مادی و هم نیازهای معنوی آنها را برآورده می‌کند. حکومت با سرمشق اخلاقی بهتر نتیجه می‌گیرد، زیرا انسان‌ها طبیعتاً شیفته خوبی می‌شوند؛ و از این رو شیفته‌ی خوبی می‌شوند که سرمشق اخلاقی در طبیعت ذاتاً خوب آنها تأثیر لذت بخش و دلگرم کننده‌ای می‌گذارد. ارضای این طبیعت اخلاقی به بروز استعدادهای نهفته می‌انجامد و انسان را در متن جهان بزرگ تر قرار می‌دهد: «همه‌ی ده هزار چیز در من کامل است. به درون خود نگریستن و پی بردن به اعتبار {اصالت، حقیقت} خویش.چه لذتی بالاتر از این.»

بدین سان اندیشه‌ی منسیوس بُعدی عرفانی نیز پیدا می‌کند: احساس یگانگی با جهانی که طبیعت اخلاقی «آسمان داد» انسان را بی کم و کاست تحقق می‌بخشد و و از ورای آن بُعد دینی اندیشه‌ی کنفوسیوس آشکار میگردد، بعدی که تنها در دنیای مشخص فعالیت اجتماعی تحقق می‌یابد. طبیعت انسانی منسیوس باور داشت که طبیعت انسان (شینگ) ذاتاً خوب است و گرایش‌های اخلاقی کاملاً طبیعی و خاص انسان است.

منسیوس در جایی که بعدها از مهم‌ترین و مشهورترین قطعه‌ها در ادبیات فلسفی چین شد این اندیشه را چنین توضیح می‌دهد: «حال توضیح می‌دهم که چرا می‌گویم همه‌ی انسان‌ها ذهنی دارند که با دیگران همدردی نشان می‌دهند. اگر کسی ناگهان کودکی را ببیند که در شُرف افتادن در چاهی است، ذهن او همیشه [بدون استثناء] لبریز از هراس، پریشانی و دلسوزی می‌شود. علت آن نه این است که فرصت را برای خودشیرینی نزد والدین کودک غنیمت می‌شمارد، نه این که می‌خواهد تحسین دوستان و همسایگان را بر انگیزد و نه این که می‌ترسد شهرت بد پیدا کند. پس می‌بینیم کسی که ذهنی ندارد که احساس اندوه و دلسوزی کند، انسان نیست؛ کسی که ذهنی ندارد که احساس شرم و بیزاری کند انسان نیست؛ کسی که ذهنی ندارد که احساس خشوع و فروتنی کند انسان نیست؛ و کسی که دهنی ندارد که درست و نادرست را تشخیص دهد انسان نیست. احساس ذهنی اندوه و دلسوزی آغاز انسانیت (زن ) است؛ احساس ذهنی شرم و بیزاری آغاز درستکاری (یی) است؛ احساس ذهنی خشوع و فروتنی آغاز آداب دانی (لی) است؛ و احساس ذهنی درست و نادرست آغاز حکمت (ژی/جر/ چیه) است. پس انسان چهار آغاز دارد چنانکه چهار دست و پا.[10]

تندیس لائوتسه

تندیس لائوتسه

لائوتسه و فلسفه تائو ت چینگ

گمان می‌رود لائوتسه، حکیم افسانه‌ای چین باستان، در قرن ششم پیش از میلاد زیسته باشد. او خالق و پدیدآورنده مکتب تائوئیسم به شمار می‌رود و مشهورترین کتاب در فلسفه‌ی تائوئیسم یعنی “تائو ته چینگ” به او نسبت داده می‌شود. وی در کتابخانه دربار امپراتور شاغل بوده، و شاگردان زیادی را در میان مردم عادی تربیت نموده است. ریشه‌ی فسادهای فردی و اجتماعی را در عدم تعادل می‌دانسته و با وجود اینکه مردم آن زمان آمادگی شنیدن مقوله‌ای مانند خودآگاهی یا حتی خداوند را نداشتند، تلاش نمود تا از طریق آشنا کردن مردم با روح و روشنایی درونی، آنان را در مسیر درست قرار دهد. استادان معاصر با لائوتسه بسیار سخت گیر و خشن بودند، اما او در سخنان خود بسیار از عشق، مهربانی و ضرورت وجود گرایشی ناشی از عشق و عطوفت در روابط بین استاد و شاگرد تأکید داشته است. او همه‌ی آثار مکتوب را رد کرد و معتقد بود دانش فضیلت نیست، زیرا برخی از شرورترین افراد جهان مردم تحصیل و دانشمند بوده‌اند. (‌یاد آور این شعر حافظ: تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافریست.)

او معتقد بود به کار بستن تائو برای روشنفکر شدن نیست، بلکه برای ساده ماندن است. در‌یک کشور ایدئال اختراعات معدود است، زیرا اختراع تنها برثروت توانگران و قدرت قدرتمندان می‌افزاید. در کشور ایدئال قوانین مختصر و معدودند، زیرا هر چه قوانین بیشتر باشد دزدانی که آن قوانین را می‌شکنند بیشترند. او آموخت که ما به عنوان انسان بخشی از طبیعت و جزئی از معمای هستی و خلقت خداوند هستیم، و اینکه یک زندگی خوب و با ارزش تنها وقتی امکان‌پذیر است که بخشی از آن خلقت و جزئی از اراده خداوند گردیم. باید با جریان طبیعت پیش برویم، با فصل‌ها زندگی کنیم، و به ریشه‌های خود بازگردیم. صلح و آرامش، طبیعت، خوبی و خانواده همه برای لائوتسه یک معنا را تداعی می‌کنند. منشاء مکتب تائوئیسم بر خلاف مکتب کنفوسیوس در هاله‌ای از رمز و راز فرو رفته است. بر خلاف اندرزهای روشن و قابل فهم کنفوسیوس، فلسفه‌ی تائوئیستی رازوارانه و فهم آن مشکل است. تائوئیست‌ها تائو را چنین تعبیر می‌کنند: نیروئی نامریی، وصف ناشدنی، و غیر مادی که منشأ تمام آنچه هست یا رخ می‌دهد، است.

رساله منسوب به لائوتسه محصول اندیشه یک تن نیست، بلکه در طول قرون حک و اصلاحاتى در آن صورت گرفته است، اما بیشتر محتویات آن از قرن چهارم قبل از میلاد است. از دیدگاه فیلسوفان قدیم چین هر گونه فعل و انفعالات جهان تحت تأثیر نظامى است که تائو نامیده مى شود. تائو در زبان چینى به معناى راه است و در اصل به بستر رودخانه اطلاق شده است.

پیروان این فلسفه براى تحولات جهان قانونى ثابت مانند بستر رودخانه قائل بودند و مى گفتند تائو آغاز و انجامى ندارد و پس از پدید آمدن جهان ماده، تائو نیز براى ایجاد تناسب، در آن جریان یافته است. از این رو واژه‌ی تائو به کاسموس (Cosmos) یونانى که به معناى تناسب است، نزدیک مى‌شود. یونانیان جهان را کاسموس مى نامیدند. در رساله تائو ت چینگ آمده است که هر گاه اشیاء در بستر طبیعى خود سیر کنند با کمال تناسب حرکت خواهند کرد؛ زیرا این حرکت با تائو هماهنگ است، ولى هرگاه چیزى از بستر طبیعى منحرف شود تناسب خود را از دست مى دهد.هدف نهایى انسان باید آن باشد که خود را با تائو هماهنگ کند. پیروی کردن از قانون تائو نتیجه اش رسیدن به خردمندی است که انسان را به اوج آسمان‌ها می‌رساند. لائوتسه فلسفه «تائو» (طریقت) را پایه گذاری می‌کند و توصیه می‌کند که هرگز با طبیعت و همجنسان خود ستیزه نکن.

هنری توماس در کتاب “بزرگان فلسفه” درباره لائوتسه می‌گوید: « او مانند روسو فیلسوف فرانسوی عصر روشنگری کتاب طبیعت را یگانه راهنمای زندگی معرفی می‌کند.» آموزه اصلی آن این است که تائو منشأ یکتای عالم و تعیین کننده یا موجب همه چیز است و کسی نباید بر خلاف طبیعت عمل کند و مقصد نهایی از سیر وسلوک وحدت با تائو است. در چین کهن‌ترین فیلسوفان، طبیعت‌مدارانی بودند که همواره به بیرون یعنی به جهان بیرونی نظر داشته‌اند تا به درون، یعنی به خود. در حدود قرن ششم پ.م. فلسفه به بررسی مشکل‌های درونی انسان، زندگانی، سرنوشت انسان و اخلاق را آغاز کرده است. پیدایی و متبلور شدن این دیدگاه یعنی انتقال از طبیعت‌مداری به انسان‌‌مداری را می‌توان بطور دقیق در شخصیت کنفوسیوس نشان داد. تائو ته چینگ در آستانه این پیدایش می‌ایستد.

بنا بر عقیده لائوتسه هرگاه پدیده‌ها آزاد باشند تا راه طبیعی خویش را طی کنند، در کمال و هماهنگی حرکت می‌کنند زیرا آنها تائو را از این باز نمی‌دارند که در حالت طبیعی و خودبخود، چون نخستین اصل جهان رفتار کند. این راه به معنی کاری کردن با نکردن به “وو- وی” معروف است. تعلیم وو-وی هسته تعالیم لائوتسه ست. لائوتسه هستی “شانگ-دی” را انکار می‌کند و بر آن است که آسمان به جای آنکه ملکوتی باشد تنها با تائو هماهنگ است. تائوئیست‌ها با این نیرو احساس نزدیکی می‌کردند و در پی درک جایگاه خود در طرح بزرگ طبیعت بودند. تائوئیست‌ها به پیروان خود توصیه می‌کردند که خود را تسلیم سیر عالم کنند. شعار آنها وو- وی بود، یعنی هیچ کاری مکن. این لزوماً به معنای بی حرکت نشستن نبود (اگر چه برخی از آنان چنین می‌کردند)، بلکه بی اعتنایی نسبت به فشارهای اجتماعی بود. خوشبختی در دست کشیدن از تلاش برای ثروت، قدرت و منزلت اجتماعی نهفته بود. «در امور حکومتی، تائوئسیتها دیدگاهی درست مقابل دیدگاه کنفوسیوس داشتند. در حالی که کنفوسیوس از مردمان نیک سرشت می‌خواست که وارد کارهای حکومتی شوند تا آن را بهتر سازند، تائوئیست‌ها از حکومت کناره می‌گرفتند و قانون طبیعی نظام عالم بیشتر مورد نظرشان بود تا اقتدار انسانی. تائوئیست‌ها عقیده داشتند که اگر قرار است حکومتی وجود داشته باشد، پس بهترین حکومت‌ها حکومتی است که تسلطش به حداقل برسد.» امروز تائوئیسم بیست و پنج قرن پس از آغازش در بسیاری از کشورهای دیگر در سراسر جهان تداوم دارد و به ویژه در زمان آشوب‌های اجتماعی پویا و پر تحرک می‌شود. «به نظر پرفسور وونگ آنچه بسیاری از مردم در دوره دولت‌های ستیزه جو انجام می‌دادند، یافتن آرامش خاطر در آرمان‌های تائوئیستی، آرامش درونی و خود فراموشی بود.»[11]

با آنکه کنفوسیوس و تائوئیسم از بسیاری جهات با هم تفاوت داشتند، اما هر دو در پی دفاع از مردم عادی در برابر فرمانروایان مستبد بودند. دیدگاهی مخالف به نام قانونگرایی، که در دوره‌ی دولت‌های ستیزه جو زمینه پیدا کرد، رفتار خودکامه‌ی فرمانروایان را درست و ضروری می‌دانست و از آن دفاع می‌کرد. قانونگرایی بر این نظر بود که انسان‌ها اساساً خطاکارند و به خاطر خیر خودشان باید مهار شوند. چوانگ تسه پس از لائوتسه، معروفترین فیلسوف تائوئیسم است و گفته مى شود وى در قرن چهارم قبل از میلاد تعالیم استاد فرضى خود، لائوتسه را نشر داده است. به این حکیم سى و سه مقاله نسبت داده‌اند که بسیارى از آنها قطعا از اوست. وى تحولات جهان را به شکل دورانى ترسیم مى کرد و معتقد بود که اضداد بر یکدیگر تأثیر مى گذارند و از میان مى روند. او معتقد به نیست خیر و شر بود و براى بیان اندیشه هاى خود از تمثیلهاى بسیارى استفاده مى کرد.

یانگ جو

فیلسوف تائویی، یانگ جو، برای نظریه‌اش در باب خود دوستی و کامجویی در اذهان جا افتاده است. شاید بتوان به نوعی او را یک اپیکور چینی لقب داد که معتقد به خوشباشی‌گری در زندگی بود اما مهم تر از آن نسبت او با مکتب تائو است، چرا که او از زندگی مفهومی نااخلاقی و عقیده‌ای تقدیری به مرگ دارد. نویسندگان “تاریخ فلسفه چین” در بخش یانگ جو می‌نویسند: «گویا بعد از مرگ لائوتسه آئین تائو به دو مکتب تقسیم شد. نماینده‌ی مکتب نخست جوانگ زه بود، و چنان که پیش از این دیدیم، در تحلیل او تائو جامعیت خود انگیختگی تمام چیزهای عالم بود- همه چیز را به حال خود می‌گذارد که راه طبیعی خود را دنبال کنند. این مکتب را شاید بتوان مکتب طبیعتگرای تائو خواند. نماینده‌ی مکتب دیگر، یانگ جو بود. او تائو را یک نیروی طبیعی نابینا می‌دانست که جهان را نه از روی طرح ارادی بلکه به لزوم یا به تصادف ساخته است. این نظر نماینده مکتب مادی تائو است.»[12]

بنابر استدلال این فیلسوف آدمی باید زندگانی را همانگونه که هست و نه آنگونه که می‌خواهد، بگذراند. این امر محتوم را با پیشه‌ی صبر و تحمل کنار بیاید و می‌باید که بیشترین و بهترین منفعت را از زندگی ببرد و هیچوقت اندوه مسائل دیگر را نخورد. یانگ جو معتقد است که هیچ قانون نامه‌ی اخلاقی و اجتماعی نباید سد راه لذت آدمی باشد تا انسان‌ها را بر خلاف عقیده یا حظ و میل شان در بند بکشد. در این جهان هیچ چیز که ذاتاً بد خواهانه باشد وجود ندارد به شرط آنکه تشنگی، آدمی را برای خوشی و لذت ارضا کند. او معتقد است که قوانین بازدارنده‌ی خوشی انسان‌ها هستند و بدین ترتیب سرچشمه و اصل دردناک‌ترین نگرانی‌ها نیز می‌باشند.«انسان‌ها همواره نگرانند چون کیفرها و پاداش‌ها به آنها هشدار می‌دهد و ترغیب شان می‌کند و آوازه و قوانین آنها را به پیش بر می‌انگیزد و به دور می‌راند…آنها با سنجیدن آنچه می‌شنوند، می‌بینند، انجام می‌دهند و می‌اندیشند، خوشی بی واسطه را از کف می‌دهند و نمی‌توانند راه لذات حسی را باز کنند. آنها چه تفاوتی با خونیان زنجیری دارند؟ »[13]

برگشت به حالت ابتدایی تائویی

از نقطه نظر اندیشه‌ی یانگ جو هدف و آرمان مرد دانا، فرزانه و اندیشمند شدن نیست، بلکه رسیدن به چنان زیستی است که لذت برد و هیچ مرجع قانونی و رسمی او را به بند در نکشید. پس در این جا تنها جامعه مانع خرد و دانایی اوست. این همان اندیشه‌ی برگشت به حالت سادگی ابتدایی تائویی محض است که یانگ جو آن را قدم دیگری می‌دانست که برای جذب طبیعت ما الزامی ست. ساده است اگر نتیجه بگیریم که برخلاف آموزه‌های کنفوسیوسی یا منسیوسی این نظریه به نوعی تباه کننده‌ی تمامی قواعد بازدارنده و ویران کننده‌ی مراجع قدرت در جامعه است که به شکل افراطی نظریه خود دوستی و خوشباشی‌گری انسان را بنیان می‌نهد. نقایص چنین فلسفه‌ای عملاً مخرب است، چرا که تضادهای واقعی در اجتماع را تشدید می‌کند. یانگ جو در تلاش نبود که مابین امیال انسان و ارضای آنها توازنی هر چند کم برقرار کند، بلکه بیشتر و بیشتر درصدد رسیدن به ارضای کامل است و می‌توان این طور استنباط کرد که نظریه‌ی او در یک ضد ریاضت قوی و نامتوازن پایان می‌یابد.

موزه و مهر ورزیدن همگان برای جامعه‌ی آرمانی

مکتب “موزه” یا “مهیزم” یا “مووی” که از بسیاری جهات شبیه مکاتب سوسیالیستی و کمونیستی امروز است، از بر ساخته‌های موزه فیلسوف پر آوازه‌ی دیگر چین است که نظریات و اصول فلسفی‌اش بر خلاف آرمان‌ها و نظریات کنفوسیوس بودند. وی خواستار برترین خوبی برای بیشترین تعداد بود.

تعالیم کنفوسیوس و موزه بسیار متفاوت بودند اما یک ریشه مشترک داشتند و آن این بود که هر دو فیلسوف از فرزانه‌شاهان باستان الهام می‌گرفتند. همانطور که کنفوسیوس امیر “جو” را به بت خود تبدیل کرده بود، موزه نیز چون او برای “یو”ی بزرگ، بنیانگذار افسانه‌ای دودمان “سیا” احترام خاصی قائل بود. این یو بود که بعد از سیلی وحشتناک چون نوح کشتی‌بان برآمده بود. «چه بزرگ است کار یو! چه دور از دسترس است نیروی شکوهمند او. لیکن ما همه نزد یو به ماهیان مانیم! »[14]

مهم‌ترین دلبستگی موزه جامعه‌ی آرمانی بود. در نظر او این جامعه بر اصل «همدیگر را دوست داشتن» و «خوشبختی دیگری را جستن» استوار شده است. هنجار «همدیگر را دوست داشتن» بنیاد نظری و هنجار «خوشبختی برای دیگری» بنیاد عملی اندیشه‌ی او را شکل می‌دهد. موزه انسان دوستی و احترام به انسان را ریشه و اساس تمامی هنرهای زیبا و فضیلت‌ها می‌دانست و محبت یکسان به همگان را نوعی وظیفه قلمداد می‌کرد. این مسئله، هسته و بن مایه‌ی فلسفه‌ی موزه را تشکیل می‌دهد. اگر چنین مهری درک شود در حوزه‌ی وسیع تری از مهری ست که از «انسان دلی» کنفوسیوسی پیدا می‌شود. چرا که به عقیده‌ی کنفوسیوس مهر از نظر شدت به درجاتی تقسیم می‌شود، اما در حیطه‌ی اندیشه‌ی موزه مهر می‌باید که به همه و به یک میزان باشد و او بر آن بود که چنین نظری گاهی تنها علاج این دنیای جنگ زده‌ی مخرب است.

در فلسفه‌ی موزه سه فصل اختصاص به مهر برای همه دارد. او بحث خود را با برشمردن ستم‌های بزرگ جهان آغاز می‌کند: «…هجوم دولت‌های بزرگ به دولت‌های کوچک، دستبرد خانواده‌های بزرگ به خانواده‌های کوچک، غارت ناتوانان به دست توانایان، ستم [مردم] بسیار بر [مردم] اندک، بازی خوردن ساده گان از زیرکان و خوارشمردن بیچارگان از بزرگان- اینها ستم‌های جهان هست.»[15] می‌توان نتیجه گرفت که این جامعه آرمانی- انسانی موزه است که تنها با تمرین «مهر برای همگان» به وجود می‌آید و اصل ناستیزه گری از اصل مهر برای همه تحول یافته است. به عقیده این فیلسوف این دو اصل در واقع به شدت به همدیگر وابسته می‌باشند، چرا که آن کس که دیگران را دوست می‌دارد می‌باید که هواخواه بی آزاری باشدو بالعکس، آن کس که دوستدار بی آزاری ست می‌باید که به دیگران عشق بورزد. همچنان که اشاره کردیم تأثیر آموزشهای موزه، بنیانگذار مکتب (مو) کمتر از کنفوسیوس نبود. او آیین پر ریزه کاری دوره فئودالیسم را تصدیق نمی‌کرد و نظریه‌ی «مهر به همه» را می‌آموخت. موزه از سطح‌های پایین جامعه آمده بود و یک فلسفه‌ی زندگی می‌آموخت که ویژگی مرتاضانه‌ای داشت و نمونه طبقه او بود. در واقع او نه تنها چنین می‌آموخت بلکه خود نیز بسیار منظم بود و با خودآزاری زندگانی میکرد و او و شاگردانش برای نیکی پیروانشان آماده تحمل هرگونه رنجی بودند.

سیون زه همچون منسیوس بر بنیادهایی که کنفوسیوس نهاده بود بنایی استوار کردند و از این نظر پیشگام به شمار می‌آیند. هر دو فیلسوف کنفوسیوس را به چشم استاد فرزانه‌ی خود می‌نگریستند و هر دو همچون نیای فلسفی خود دغدغه‌ی حکومت خوب جهانی را در سر دارند و شالوده‌ی اقتصادی جامعه را نیز تأکید می‌کنند. سیوه زه که فیلسوفی روشن اندیش، دور اندیش و عاقل است، به مشکل‌های یک حکومت خوب دلبستگی و علاقمندی خاصی نشان می‌داد تا جایی که حکومت خوب را نتیجه‌ی ضروری نظریه‌ی امیال می‌دانست که باید با روشن شدن فرق مابین مهتر وکهتر و شاه و وزیر به دست آید.« پادشاه هر وقت وزیر را به فرمان خود نداشته باشد و او هیچ مهتر کهتری را، جهان لگام را رها خواهد کرد. امیال بسیار است و چیزها اندک، چون چنین است، پس ستیزه، کاری است ناگریز.»[16] سیون زه با ابراز چنین نظرگاهی معتقد است که هدف او از علم سیاست همان نظم بخشیدن به امیال انسانی ست؛ به منظور نگاهداری آنها در مواضع مخصوص خود. و در نتیجه سیون زه کارش را با پیشرفت به سمت و سوی نظریه‌ای پایان میدهد که صبغات اجتماعی را از یکدیگر منفک می‌کند. او معتقد است که تمامی انسان‌ها یک آرزوی مشترک دارند و آن پادشاه شدن و صاحب ثروت شدن است. ولیکن راه رسیدن به چنین آرزویی بسیار سخت است و به همین جهت پادشاهان درستکاری را از برای محدود کردن امیال انسانها پی ریزی کردند با هدف بر فرق میان کهتر و مهتر یا خرد و کلان یا دانا از نادان. سیون زه بر این اعتقاد راسخ است که آدمی بدون جامعه هیچ زندگی نمی‌تواند داشته باشد. هنگامی که تفکیک یا همان نظم اجتماعی وجود نداشته باشد، جنگ و ستیز به پا خواهد شد و وقتی که ستیز حکمفرما باشد بی نظمی چهره می‌گشاید. آنگاه که بی نظمی باشد همه چیز به پایان می‌رسد. این جملات را می‌توان به این شکل کامل تر کرد که وقتی تفکیک سود بزرگی برای آدمی است، پس، هر چه را که او زیبا کند بنیاد جهان را زیبا خواهد کرد.هر چه که او را آرام و رام کند در واقع بنیاد جهان را آرام خواهد کرد. در فلسفه‌ی آرمانی سیون زه چنین تفکیکی دو لایه یا دو سطح از اجتماع را می‌توان از همدیگر تمیز داد: اول گروه بالا دستان یا بالاتر که شامل بزرگان، دانایان یا لایقان می‌باشد و دومی گروه زیر دستان یا سطح پایین تر که توده‌ی بزرگ بخردان، نادانان و نالایقان را شامل می‌شود. البته سیون زه برای مقام پادشاهی موقعیت خاصی در نظر گرفته است، چرا که می‌پنداردکه او برگزیده‌ی همه ملت می‌باشد و باید مقامی بالاتر از مرجعیت مرکزی برای پادشاه قایل شد. چنانکه صریحاً می‌گوید :«شاه برای مردم سرچشمه‌ی یک جریان است. این سرچشمه که زلال باشد، جریان روشن ست و هر وقت آلوده باشد، جریان هم آلوده است.»[17]

سیون زه برای پادشاهی ایدئال چهار هنر را لازم می‌شمرد: این شاه است که در تغذیه، فرمان راندن، به کار گماردن و نگهداری ملت مهارت دارد. شاهی که چنین مهارت‌هایی را دارا باشد یقیناً جهان نیز او را حمایتگر است و از اینجا می‌توان فهمید که تنها پادشاه است که یارای نگاه داشتن مردم را دارد. سیون زه با برشمردن چنین هنرهایی برای یک پادشاه در جامعه‌ی آرمانی چیزی جز مسئولیت و تعهد برگردن پادشاهی نمی‌گذارد.

یکی از بدگمانی‌های سیون زه در مورد سرشت ابتدایی انسان که او آن را زشت و پست می‌داند، توصیف او از حالت بدوی ست که آنرا در واقع حالت چارپایان و پرندگان یا « یک حالت ستیزه» می‌دانست و بدین ترتیب معتقد بود که باید معلمانی باشند که انسان را راهنمایی کرده و قوانینی نیز باشد که سرشت بد انسان را تربیت و اصلاح کند. و از اینجاست که پاکی زندگی رواج یافته و یک حالت منظم در جامعه بنیاد نهاده می‌شود.

سیون زه همچون نیای فکری خود یعنی کنفوسیوس معتقد است که این شاه است که راه رسیدن به حکومت‌گری خوب را می‌گشاید. او چون کنفوسیوس در توصیف نظم خوب رضایت ملت را بر هر چیزی ارجح می‌دارد. سخن آخر در مورد سیون زه این است که زمانی که کنفوسیوس “ژن” یا «انسان دلی» را اولین هنر زندگی می‌داند و از آن حمایت می‌کند و منسیوس شاگر خلف او نیز “یی” یا «درستکاری» را به مقامی همسنگ “ژن” کنفوسیوس می‌رساند، سیون زه نیز “لی” یا “آئین‌ها” را هنر اصلی قلمداد می‌کند و بدین ترتیب زن، یی و لی سه هنر اصلی ست که پایه‌ی مکتب کنفوسیوس را پی می‌افکنند. فلسفه‌های این سه متفکر به طرز بارزی اخلاقی و انسانی‌اند و سرچشمه‌ی قواعدی می‌باشند که مردم چین صدها سال است که از آنها پیروی کرده و به آنها احترام می‌گذارند.

هن فی زه

در دوره‌ی “جو” سه مکتب بسیار تاثیر گذار در فلسفه که عبارت بودند از مکتب کنفوسیوس، تائو، و مو شکوفا شده و هریک دربه ثمر رسیدن جامعه‌ی آرمانی نظریات خاص خود را مطرح کردند. مکتب کنفوسیوس با سه متفکر بزرگ مشخص می‌شود که عبارت بودند از کنفوسیوس، منسیوس و سیون زه که جملگی برحفظ و نگهداری آیین‌های خاص و ارائه‌ی سرمشق اخلاقی خوب از سوی طبقه‌ی حاکم اصرار می‌ورزیدند. مکتب تائو که لائوتسه و جوانگ زه از اندیشمندان برجسته آن بودند، طرفدار جامعه‌ی آرمانی خاصی بودند که چنین یافت می‌شد: با رها کردن آیین‌های پر ریزه کاری و سازمان تمدن رایج، برگشت به بدویت به قصد هماهنگی با سادگی تائو تغییرناپذیر. از این گذشته دو الگوی فکری دیگر نیز در همین دوره شکوفا شدند که یکی آموزه‌های یانگ جو و دیگری موزه بودند که در اولی به نهادها و سیستم‌های قانونی و اجتماعی از هر نوعی مخالفت می‌ورزید و به لذات جسمانی و دنیوی چون خوردن و خوابیدن علاقمند بود و بدین گونه آرمانشهر خود را چنین ترسیم می‌کردند و دومی که عقاید موزه را در بر می‌گرفت وطرفدار بی چون و چرای نهادهای اجتماعی بود و نظریه‌ای انسان مدارانه به نام (مهر برای همه) آورد تا جامعه‌ی ایدئال خود را در آن پی ریزی کند. به جز اینها آخرین مکتب فلسفی به نام قانونگرایی می‌ماند که در واقع این مکتب تصویر ما را از مهم‌ترین دوره‌ی تاریخ اندیشه‌ی چین کامل می‌کند.یعنی همان وقت که مردمان دشت‌های مرکزی و جنوبی به آموزه‌های انسانگرایانه‌ی لائوتسه و کنفوسیوس دل خوش کرده بودند، مردمان شمالی هم به نظرها و کارکردهای مکتب قانون چشم دوخته بودند. در واقع چنین تفکری هیچ که بر اساس پندار و خیالبافی صرف پدید نیامد، بلکه از دل واقعیت‌های تلخ اجتماع آن دوران سر برکشید. هنگامی که در قرن سوم قبل از میلاد جنگ دولت‌های فئودال به طرز وحشتباری رو به رشد بود، قانونگرایان کسانی بودند که بشدت نسبت به وضع موجود اظهار ناامیدی می‌کردند و اعتقاد نداشتند که بشود جهان را از راه آیین‌های پرریزه کاری و اصول مجرد یا تائیدات فراطبیعی آزاد کرد. آنها معتقد بودند که نظام فئودالی بی نظم می‌باید که جای خود را به نظمی اجتماعی بدهد که در آن مقررات بسیار موثر و به دقت اجرا شده یی نگهدارنده‌ی آن باشد.

در این مکتب، تعالی دولت کاری بس عظیم و متعالی تلقی می‌شد حتی اگر به قیمت فدا کردن انسان‌ها می‌بود. در میان قانونگرایان “هن فی زه” شهرت بیشتری کسب کرده، چرا که فیلسوفی دقیق و اندیشمندی تیز اندیش بود. اهمیت فوق العاده او در این بود که برای یک بار دیگر تمامی عناصر قانون گرایانه و اندیشه‌های قرن چهارمی و سومی را با شکلی تازه و نو در نظام فکری او یافت می‌شود.

مکتب قانون‌گرا خواستار حکومتی مقتدر، قانون مدار و حتی خودکامه بود و تربیت محض را برای هدایت انسانها کافی نمی‌دانست. چون افزایش جمعیت و خود دوستی ملت، دو دلیل آشفتگی و فقر در جامعه می‌باشند. هن فی زه « نظریه پردازان مدرسی » را متهم می‌کرد. یعنی اینها از مالیات‌هایی که امیر از مردم زحمتکش می‌گرفت تامین می‌شدند و چون پاک مجذوب مطالعاتشان بودند، و البته چیزی هم درنمی یافتند، خودپسند تر از آن بودند که به کار یدی روی آورند و خود را خوار کنند. هن فی زه معتقد بود که آشوب طلبی فکر‌ی نه تنها در اوضاع جامعه هرج و مرج و بی نظمی ایجاد می‌کند، بلکه بی اعتمادی به دولت را نیز در مردم بیدار می‌کند. شیوه و راه او به سمت و سوی یک جامعه‌ی آرمانی این چنین بود:

۱- واداشتن به کار کشاورزی و آباد کردن زمین برای افزودن ثروت مردم.

۲- در گسترش کیفرها و به کار بستن مجازات‌ها برای به فرمان داشتن بدکاران.

۳- تحمیل مالیات‌ها و بستن مالیات‌های نامستقیم، پرکردن انبارهای غله و خزانه‌ها برای از میان برداشتن قحطی و نگه داری سپاه.

۴- آموزش مهارت‌های نظامی به همه‌ی آنهایی که در آن قلمرو و کشور هستند، بازدید مشق ها، دفاع کردن از کشور در مقابل مهاجمین.

هن فی زه با چنین نظریاتی طبقه‌ی اجتماع را به دو گروه تقسیم بندی کرد: «سودمندان و بیکارگان». در میان طبقه سودمندان برزگران و جنگاوران کسانی هستند که جامعه باید برایشان احترام خاصی قایل باشد و در میان گروه دوم اشراف تباهکار و اندیشمندان خیالباف هستند که هن فی زه آنها را انگل می‌شمارد و محکوم می‌کند. بخصوص او نسبت به آموزگاران مکتب کنفوسیوس با بیزاری خاصی می‌نگریست چرا که به پندار او اینها کسانی بودند که می‌توانستند کشاورز یا جنگجو باشند و به هر حال جزو طبقه‌ی سودمند جامعه تلقی شوند، اما به طبقه‌ی دانشمندانی تبدیل شده بودند که با «بیان مودب و گفتار داناوار» خود را نشان می‌دادند. پس او بر این نظر پافشاری کرد که فرمانروایان می‌باید که نظریه‌های عمل نشدنی دانشمندان را کنار بنهد، چرا که این کار در وهله‌ی نخست به خیر و صلاح مردمی است که باید به کار تولیدی کشاورزی و به کار محترم جنگجویی مشغول باشند. مدینه‌ی فاضله‌ای که هن فی زه شرح و توصیف می‌کرد به برتری برزگران جنگجو نسبت به اندیشمندان صاحب‌مقام انجامید. در عمل بسیار‌ی از فرمانروایان از فلسفه‌ی قانون‌گرایی در جهت توجیه مجازات‌های شدید، و تحمیل مالیات‌های سنگین و کار اجباری بر مردم عادی بهره برداری کردند.[18]


پانویس‌ها

[1] انسان و ادیان: میشل مالرب، ترجمه مهران توکلی، تهران: نشر نی ۱۳۷۹ ص۲۰۶

[2] کنفوسیوس: مکالمات، ترجمه حسین کاظم زاده ایرانشهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول۱۳۷۵ ص ۱۹

[3] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۴۱

[4] کنفوسیوس: مکالمات، ترجمه حسین کاظم زاده ایرانشهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول۱۳۷۵، ص۱۳۹

[5] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶، ص۴۷

[6] چین باستان، النور ج. هال، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱، ص۷۶

[7] ادیان زنده جهان؛ رابرت ا.هیوم، ترجمه؛ عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۱۳۸۳

[8] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶، ص۸۸

[9] همان ص ۸۹

[10] دین‌های چینی، جوزف ا.آدلر، ترجمه حسن افشار، تهران : نشر مرکز، ۱۳۸۳، ص۴۹ تا ۵۳

[11] چین باستان، النور ج. هال، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱، صص۷۷ و ۷۸ و ۷۹

[12] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶، ص۱۵۱

[13] همان ص ۱۶۱

[14] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۱۶۹

[15] همان صص ۱۷۶ و ۱۷۷

[16] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۲۲۲

[17] تاریخ فلسفه چین: چو جای و وینبرگ چای، ترجمه ع. پاشایی، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول ۱۳۸۶ ص ۲۲۴

[18] چین باستان، النور ج. هال، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران: ققنوس، ۱۳۸۱ ص ۸

کدخدای مشهد و حق برگزاری کنسرت

$
0
0

وفا مهرآیین

این مقاله کاربست شیوه‌ای در تحلیل گفتار در مورد مشخص علم الهدی امام جمعه مشهد است که امروزه برای این شهر قانون وضع می‌کند و محدوده تعیین می‌کند، محدوده‌ای برای اینکه شهر را از شمول قوانین دیگر خارج کند. عده‌ای دیگر از امام جمعه‌ها هم همین رویه را پیش گرفته‌اند.

تحلیل گفتار اینان اهمیت دارد، به جهت شناختن ذهنیتشان، تعابیری که به کار می‌برند و تأثیری که می‌خواهند بر ذهن شنونده این تعابیر به جا بگذارند.

مقاله با شرح مختصر شیوه تحلیل جرج لیکاف، زبان‌شناس شناختی، می‌آغازد و سپس آن را در نمونه گفتار علم الهدی در بحث برگزاری کنسرت به کار می‌بندد.

مقدمه

جرج لیکاف

جرج لیکاف. برای آشنایی با دیدگاه او به این مقاله رجوع کنید: جرج لیکاف، استعاره و سیاست

جرج لیکاف زبانشناس شناختی خود را از لحاظ فلسفی مدافع دیدگاه واقع‌گرایی بدنمند[1]می‌داند و بر همین اساس در حوزه علوم اجتماعی و به منظور تحلیل گفتمان سیاسی از چارچوبی نظری بهره می‌برد که به باور وی خالی از اشکالات فلسفه‌های اسطوره‌ای ابژکتیویستی و سوبژکتیویستی[2] است و از قدرت تبیین بیشتری نسبت به آنها برخوردار است. در آثار مهم وی در حوزه علوم اجتماعی با عناوین “سیاست اخلاقی؛ لیبرال‌ها و محافظه‌کاران چگونه فکر می‌کنند” / «به فیل فکر نکنید؛ ارزش‌های خود را بشناسید و به بحث خود چارچوب ببخشید»[3] به‌خوبی تاکید بر لزوم فاصله گرفتن از ادبیات فلسفی محصول دوران روشنگری اروپایی و کاربست علوم شناختی در تبیینِ برخی پدیده‌های سیاسی-اجتماعی معاصر هویداست. در نوشتار حاضر سعی بر آن است تا با بهره‌ گرفتن از نظریه‌ی واقع‌گرایی بدنمند، پدیده‌ی «مساله برگزاری کنسرت در مشهد» را از لحاظ شناختی بررسی شود.

یک) کدخدا «حرم» را چگونه می‌فهمد؟

بسا این چنین به نظر رسد که اماکن جغرافیایی از آن دسته پدیده‌هایی هستند که اذهانِ همگان در درک آنها به شیوه‌ای مشابه عمل می‌کند و همان اندازه که مفاهیمی مانند «کوه، درخت، بیابان» طبیعی برشمرده می‌شوند، این مفاهیم نیز به همان اندازه طبیعی‌اند؛ زیرا از دیدگاه عامیانه به محدوده‌ای «در عالم واقع موجود» اشاره می‌کنند. در دیدگاه واقع‌گرایی بدنمند همچنانکه هر پدیده‌ای حتی کوه و دشت و بیابان با مرزهایی که ما برای آنها جعل می‌کنیم، تبدیل به پدیده‌هایی می‌شوند که می‌توانند ما را در تحقق بخشیدن به اهدافِ خود یاری رسانند؛ مفاهیم مکانمند نیز با همین مرزهای «ساختگی» ما هستند که به نظر «متعین و مشخص» می‌رسند و این ما هستیم که به آنها «واقعیت» می‌بخشیم. برایِ نمونه به منظور مکان‌یابی بر روی کره زمین «دستگاه مختصات جغرافیایی» را برساخته‌ایم و طول و عرض جغرافیایی «۳۶°۱۷′۱۶.۵۹″ شمالی ۵۹°۳۶′۵۶.۷۵″ شرقی» را برای شهر مشهد در نظر گرفته‌ایم؛ یا اینکه خطوط متمایزکننده‌ جغرافیایِ اعتباری و قراردادی وزارت کشور و وزارت مسکن و شهرسازی[4] است که مرزهای شهر مشهد را مشخص می‌کند تا برای مثال دولت و ملت در کنش با یکدیگر با موفقیت عمل کنند. در مقیاس کوچک‌تر هر «محدوده‌ای از فضای پیرامونی را که مکانمند فرض کنیم و برای آن مرزی قائل شویم» به منظور تحقق بخشیدن به هدفی این کار را می‌کنیم. اما درباره «حرم امام رضا» کدام تعریف و بر اساس چه هدف‌گذاری شکل گرفته است؟ برای مثال به دو تعریف زیر توجه کنید:

(یک) « آیت الله سیداحمد علم الهدی در خطبه های نماز جمعه مشهد در حرم مطهر رضوی(ع) افزود: پیامبر اکرم (ص) با بیان عبارت ‘بین الجبلین روضه من ریاض الجنه’ حدود حرم حضرت امام رضا (ع) را بین دو کوه تعیین کردند لذا محدوده حرم تنها زیر گنبد حرم مطهر رضوی و سقف رواقها و مساجد آن نیست…» [لینک خبر]

(دو) «مراد از حرم همان گنبد مبارک و جایی است که به آن حرم و مشهد شریف گفته می‌شود، ولی ساختمانهای ملحق به آن و شبستان ها حکم حرم را ندارد و ورود جنب و حائض به آنجاها اشکال ندارد، مگر جاهایی که عنوان مسجد را داشته باشد»[5]

در نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد این دو تعریف از «محدوده حرم» در تعارض با هم قرار دارند؛ در جایی که گوینده اول تاکید می‌کند محدوده حرم تنها زیر گنبد و سقف و رواق‌ها نیست، گوینده‌ی دوم دقیقا همان گنبد و مشهد شریف را در حکم حرم می‌داند و بر حرم نبودنِ ساختمان‌های ملحق و حتی شبستان و رواق‌ها تاکید می‌ورزد. پس اگر حقیقتی عینی و انضمامی وجود داشته باشد که محدوده‌ی حرم واقعی را مشخص کرده است، به‌ناچار یکی از دو گوینده از لحاظ معرفتی بر خطا هستند. اما آیا اینچنین است؟

در فتوایِ فقهی ممنوعیتِ ورودِ فردِ «حائض و جنب» از لحاظ شرعی به محدوده‌ای که «حرم» نامیده می‌شود، مبتنی بر استنباط‌های فقهی مرسوم است و برای تبیین آن از لحاظ شناختی می‌توان ادعا کرد ذهنیت فقهی افراد جنب و حائض را «ناپاک» می‌داند:

«بعد از آنکه زن از خون حیض پاک شد، واجب است براى نماز و عبادت‌هاى دیگرى که باید با وضو یا غسل یا تیمم بجا آورده شود، غسل کند و دستور آن مثل غسل جنابت است»[6]

همچنین فقها نیز با استناد به مفاد آیه ۲۸ سوره توبه بر این باورند که باید از ورود «ناپاک»ها به مسجدالحرام جلوگیری کرد: «یا أَیُّهَا الَّذِین‌َ آمَنُوا إِنَّمَا المُشرِکُون‌َ نَجَس‌ٌ فَلا یَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرام‌َ بَعدَ عامِهِم‌ هذا وَ إِن‌ خِفتُم‌ عَیلَهً فَسَوف‌َ یُغنِیکُم‌ُ اللّه‌ُ مِن‌ فَضلِه‌ِ إِن‌ شاءَ إِن‌َّ اللّه‌َ عَلِیم‌ٌ حَکِیم‌ٌ».

در این جا اگر برای مفهوم به کار رفته یعنی پاکی وجه مشترکی در دو کاربرد قائل نباشیم، اصلا بحث در نخواهد گرفت؛ اما به صورت شناختی نیز وجه مشترک را نمی‌توان صرفا به شیوه‌ی تحلیلی در «مفهوم زبانی» یعنی آنچه شرط لازم قوام‌بخش به دو مفهوم است، در نظر گرفت؛ بلکه با گشتالتی از این مفهوم سروکار خواهیم داشت که برساخته از ویژگی‌هایی است که به طور طبیعی ما از آنها برای فهم پدیده‌ها استفاده می‌کنیم. این گشتالت‌های تجربی دستکم واجد جنبه‌هایِ ادراک حسی[7]، کنش‌های حرکتی[8]، جزیی از یک کل بودن[9]، عملکردی[10] و معطوف به هدفی خاص[11] هستند.

در این نگرش «پاکی و ناپاکی» افراد، ملاک حضور یا عدم حضور آنها در «اماکن مقدس» است که نماد پاکی/خوبی شمرده می‌شوند؛ وجه تسمیه «مسجدالحرام» به مسجدی که با صفت «واجد حرمت» بدان واقعیت‌بخشی شده است، می‌تواند دلیلی بر این مدعا باشد. در واقع استعاره‌ی «خلوص/پاک بودن خوب است» که در تجربه‌ی فیزیکی روزمره ما ریشه دارد، ساختار مفهومی این ذهنیت را شکل می‌دهد که اگر از لحاظ فیزیکی برای حفظ خلوص و پاکی باید آن را از آلودگی دور نگاه داشت، پس وقتی مشرکان موصوف به ناپاکی می‌شوند، برای «حفظ پاکی حرم الهی» نباید آنها را به آن مکان پذیرفت.

با همین منطق افراد جنب و حائض نیز ناپاک شمرده شده‌اند؛ البته از دید فقهی این ناپاکی‌ها زائل‌شدنی و قابل برطرف کردن است: اگر جنب و حائض بنا به دستور شریعت خود را پاک کنند یعنی عمل طهارت متناسب را به جای آورند، واجد شرایط ورود به «حرم» می‌شوند؛ و مشرکان نیز باید شهادتین را به زبان بیاورند تا در واقع پذیرش دین اسلام آنها را پاک نماید. در اینجا می‌بینیم همان‌طور که مراتب «ناپاک بودن» از لحاظ شرعی متفاوت است به همان میزان نیز «طهارت» دارای مراتب مختلف است.

اساس مقوله‌بندی و تقسیم اماکن و انسان‌ها بر اساس «پاک بودن» فراافکندنِ مرزهایی بر عالم خارج است. این مرزبندی «واقعیت» جدیدی برساخته است که هدف آن را می‌توان «حفظ خلوص و قداست» دانست؛ بنابراین عنوان «مکان مقدس» با «حرم مطهر» هم‌ارز می‌شود:

« بر اساس روایت پیامبر(ص) که حرم امام رضا(ع) را بین الجبلین (بین دو کوه) معرفی کرده است معتقدم نباید در این محدوده کنسرتی که در شان حرم مطهر امام رضا(ع) نباشد برگزار شود…» (اسفند ۱۳۹۲)

برای کسی که با ساختارهای مفهومی شرعی به جهان می‌نگرد، این گشتالت‌های مفهوم «مقدس و محترم» در فرایندهای استدلال‌ورزی وی نیز موثرند. از همین رو وقتی سعی در تبیین دینی استدلال خود دارد، متوسل به روایتی می‌شود که صاحب‌نظران حوزوی آن را نه تنها معتبر نمی‌دانند بلکه مدعی‌اند اصلا در منابع احادیث چنین روایتی موجود نیست![12] بسا صاحب سخن اصلا به منابع روایی رجوع نکرده باشد تا مبتنی بر روش‌های فقهی فتوایی بدهد؛ بلکه صرفا سعی داشته است با آنچه به عنوان روایت مشهور است، غرض و هدف خود را افاده کند: «مشهد، حرم است؛ پس کنسرت ممنوع»!

شاهد بر این ادعا آنکه اگر غرض فتوا دادن به سبک فقهی بود و مراد وی از حرم به «دقت و وضوح» همان مفهومی بود که در فتاوا به کار می‌رود، دستکم صاحب این فتوا در کنش جنسی خودِ باید از «خفت‌وخیز» در «مشهد = حرم» خودداری کند؛ در فقهی که ورود به حرم برای جنب ممنوع است، چگونه می‌توان در آن حرم به صورت خودخواسته جنب شد؟ زیرا علاوه بر هدف‌مند بودن مرزبندی‌ و نیز تاثیر آن بر فهمِ ما از پدیده‌ها، گشتالت‌ها بر فرایند کنشگری ما نیز نقش تعیین‌کننده‌ای دارند.

همچنانکه گذشت، وقتی در گشتالت «مقدس و نامقدس» ناپاکی فرد جنب با ناپاکی مشرک برابر شناسانده نشده است، پس در آن نگرش می‌توان پاکی و ناپاکی را «به صورت مرتبه‌مند» تعریف کرد و اصلا مطابق همین منطق است که مکان‌های مقدس/پاک متفاوت از لحاظ اهمیت و به تبعیت از آن متفاوت در احکام داریم. تفاوت در احکام یعنی قبول این امر که ممکن است بنابر «موقعیت خاص» حضور در هر «مکانِ پاک یا ناپاکی» متناسب با آن مکان رفتار کرد. اساسا ویژگی‌های تعاملی تعریف شده در نگاه شریعت نسبت به احکام مکان‌های مختلف برای روشن‌تر شدن همین موضوع است.[13]فهمِ علم‌الهدی از «حرم» ریشه در همان تصویرسازی فقهی و شرعی دارد اما نه تنها به دقت مطابق آن نیست و از لحاظ مساحت به طرز شگفت‌آوری بزرگ‌تر است بلکه دارای هویتی «سیال» و «در حال رشد» نیز می‌باشد:‌ « این حرم یک روزی ۳ هکتار بوده امروز۵۳ هکتار است ممکن است در آینده به ۵۰۰ هکتار هم برسد»

بنابراین نه می‌توان به کلی این نگاه را بی‌ارتباط با فقه به معنای کلی یعنی فهمِ دین دانست زیرا «متناسب با گشتالت‌های مفاهیم فقهی» ارزیابی می‌شود و نه می‌توان آن را به عنوان فتوای فقهی مرسوم در فقه جواهری و شیخ انصاری[14] پذیرفت. در فقه مرسوم وقتی به مقوله‌ای به نام «حرم» می‌پردازند در ابتدا به مهم‌ترین حریم مقدس، مسجدالحرام و احکام حلّ و حرم اشاره می‌کنند که به صورت تقریبی مساحت مشخصی دارد و احکام شرعی خاص خود را نیز دارد که از آنها با عنوانِ «خصائص الحرم یا محظورات الحرم» یاد می‌شود؛ در رتبه‌ی بعدی اهمیت حرمِ پیامبر اسلام در مدینه است.[15] به طور خاص فقهای شیعه برای حرم امامان شیعه نیز احکام خاصی قائل شده‌اند که برای نمونه می‌توان به تفاوت آنها با دیگر احکام حرم‌ها مراجعه کرد،[16]حتی برای مساجد نیز بیان احکام شده است؛ پس وقتی مستند روایی مخدوش است و بنابر ادعای دیگر فقها به صورت خاص درباره «حرم امام رضا» نقلی روایی در کار نیست، این استدلال از اساس باطل شمرده می‌شود.

دو) کدخدا «کنسرت» را چگونه می‌فهمد؟

در نگاهِ تمامیت‌خواهِ فقهیِ مورد پسند امام‌جمعه، برای هر «امری» حکمی شرعی در کار است؛ این بدان معناست که هر «مکان، زمان و کنش» مرتبط با انسان، تعریفِ شرعی دارد:

« موسیقی هم مانند سایر رشته های هنری مصادیق حلال و حرام دارد اما این که بگوییم موسیقی سنتی حلال و موسیقی خارجی حرام است درست نیست. زیرا نگاه به تاریخ نشان می دهد که در بسیاری از مجالس میگساری و عیاشی در گذشته، همین موسیقی سنتی استفاده می شده و نشاط سلاطین را تامین می کرده است. بنابراین نمی توان سنتی بودن موسیقی را ملاک حلال بودن آن دانست.» (منبع)

هم‌آیی واژگانی مانند مجالس میگساری و عیاشی در کنار مفاهیم دیگری مانند «لهو و لعب» و یا «غنا» که در زبان فقهی نقشی تعیین‌کننده در حکم به حرمت یا حلیت موسیقی دارد، ناخودآگاه ذهنیت ما را به سوی ادبیات دینی سوق می‌دهد و البته اگر «در کلمات فقها، موسیقی، مقوله‌ای حرام و ممنوع و دست نزدنی و نزدیک نشدنی است» دلیل آن اینچنین روایت‌گری از مجالس موسیقی است:

«فرض بفرمایید که فلان خلیفه، شبی دچار بی‌خوابی می شده است؛ موسیقی‌دان‌ها همراه با کنیزکان مغنی، بایستی می‌آمدند تا اسباب طرب او را فراهم کنند. موسیقی‌دان که «اهل خرد و قریحه و ذوق است»، بایستی خود را می‌شکست؛ پای تخت خلیفه می‌نشست و انواع و اقسام هنرهای خویش را نثار می‌کرد تا خلیفه از حالت افسردگی که لازمه خونریزی‌ها، قساوت‌ها و خباثت‌های وی بود، بیرون می‌آمد! این، وضعیت موسیقی دربار خلفا و امرای عرب بود. عین همین قضیه، در مورد سلاطین ایران هم صدق می‌کند. پادشاهانی که اهل موسیقی لهو بوده و دربارهای موسیقی طلب داشته‌اند، کم نیستند که از آن جمله می‌توان به دربار قاجار و پادشاهان آن سلسله اشاره کرد. توجه می‌کنید که موسیقی در خدمت چه جریان‌ها و کسانی بوده است. این که می‌بینید در کلمات فقها، موسیقی، مقوله‌ای حرام و ممنوع و دست نزدنی و نزدیک نشدنی است، به همین خاطر است »

می‌توان روایت مورد استفاده علم‌الهدی را بیانی از چارچوب‌های ساختاری دانست که در ذهن فقها جهت‌گیری اساسی آنها را برای حذف موسیقی نشان می‌دهد. برای تایید اساسی بودن این جهت‌گیری کافی است به جریانی که ائمه‌ی جمعه بعد از سخنرانی اخیر راه انداختند توجه کنید:

«اگر برگزاری کنسرت حلال است و جایز و بی‌ضرر، چرا خدمت امام رضا(ع) برگزار نمی‌شود؟ اگر حرام است و ضرر دارد، پس برای همه مسلمانان مضر است و حرام؛ حرام را توسعه ندهید و گناه را تشویق نکنید.» (منبع)

آیت‌الله ایمانی امام جمعه شیراز به طور ضمنی تایید می‌کند که وجه‌تراشیِ شرعی برای برگزار کردن یا نکردن کنسرت در شهر مشهد تابعِ منطق فقهی آشنا برای ایشان نیست؛ زیرا عمومیت[17] حکم شرعیِ حرمت یا حلیت احکام شرعی را نمی‌توان به صورت منطقه‌ای[18] تغییر داد. البته به منظور جلوگیری از القای مخالفت با وجه‌تراشی شرعی در استدلال‌ورزی امام جمعه مشهد؛ بلافاصله ابراز می‌دارد: «حرام را توسعه ندهید و گناه را تشویق نکنید»

ولی نکته جالب آن است که وقتی علم‌الهدی در همان چارچوب ساختاری مشغول به روایت است، از واژه «نشاط» بهره می‌برد که در گشتالت مفهومی مخاطب به‌ظاهر ارتباطی با ادبیات دینی ندارد. اگر دایره‌ی واژگانی «لهو و لعب و غنا» را سال‌هاست برای فهمِ داستان موسیقی به روایت‌ فقها شنیده‌ایم و «مطرب و رقاص و عیاش» را وقتی در متنی بخوانیم، آن را به عنوان نشانه‌ای زبانی دالّ بر ذهنیت فقه‌مآبانه نویسنده می‌فهمیم؛ اما چگونه واژه‌ی «نشاط» در اینجا به یکباره بر زبان علم‌الهدی جاری شد؟

« این که می گویم در مشهد کنسرت برگزار نشود از باب اعمال قدرت و دستور نیست بلکه حرف طلبگی من است چون ما با موسیقی مساله ای نداریم و در این زمینه هم هر کس پیرو مرجع تقلید خود است، اما کنسرت، مطرب بازی است.» (منبع)

به نظر می‌رسد مراد وی از «نشاط» ترجمه‌ی تحت‌اللفظی همان مفهومی باشد که در ادبیات فقهی «طرب» خوانده می‌شود. فرض کنیم مخاطب غیرآشنای با ادبیات فقهی با مفهوم «طرب» آشنا نیست و یا از آن معنایی می‌فهمد که «نشاط» در زبان روزمره ما دلالت بر آن معنای مفهوم ندارد؛ اما وقتی علم‌الهدی به موسیقی می‌اندیشد به چارچوب‌های مفهومی فقهی پای‌بند است و در عین حال از معنای «نشاط» در زبان روزمره باخبر است. پس می‌توان نتیجه گرفت او «طرب» را در اصطلاح فقهی شبیه همان گشتالتی می‌فهمد که در زبان روزمره فارسی از «نشاط» به ذهن می‌رسد.

لیکاف در مقدمه‌ی «به فیل فکر نکنید» نمونه‌ای از یک سخنرانی جرج بوش نقل می‌کند که می‌تواند راهنمای فهم «نشاط» در کلام علم‌الهدی نیز باشد:

« بوش به جای اینکه بگوید: “نیازی به رضایت کسی در کار نیست” گفت: “چطور است اصلا با رضایتنامه ولی برویم؟” اما برای بیان مفهوم رضایت چطور ناگاه رضایتنامه والدین به زبان وی جاری شد؟ حرف زدن از مساله رضایت والدین امری متفاوت است. درباره زمانی بیاندیشید که برای آخرین بار از شما درخواست رضایتنامه از طرف والدین کرده‌اند. درباره این بیاندیشید که چه کسی از شما این درخواست را کرد؟ به این بیاندیشید که از چه کسانی رضایتنامه والدین طلب می‌شود! به ارتباط بین این‌ها بیاندیشید! این‌ها پرسش‌هایی است که شما به منظور فهم گفتمان سیاسی معاصر باید بپرسید.»

اگر بوش وقتی دارد به رضایت فکر می‌کند آن را با مفهوم رضایت در ارتباط کودک و والدین می‌فهمد، در واقع ربط و نسبت این مفهوم با جهان‌بینی کلی خود را در معرض نمایش می‌گذارد. به همین شیوه هنگامی‌که علم‌الهدی «نشاط» را به کار می‌برد، در حال فرافکندن ذهنیت خود به روایت مجالس موسیقی با ذهنیت فقیهانه است. نشاط/شادابی/سرزندگی از مفاهیمی است که ما آن را کاملا بی‌توجه به بافت دینی می‌فهمیم. مفهوم نشاط برای ما تداعی‌گر حال خوب درونی به همراه تحرک در کنش‌های بیرونی است و اساسا صفتی است که هیچ معنایی منفی به ذهن متبادر نمی‌سازد؛ ولی علم‌الهدی برای توصیف موسیقی «ضدارزشی» از چنین واژه‌ای بهره برده است. این بدان معناست که در جهان‌بینی او آنچه برای ما ارزش شمرده می‌شود، «بی‌ارزش» است. نشانه‌های این بی‌ارزش بودن را در عبارات دیگر وی می‌توان دید:

«رهبری فرمودند نفوذ فکری، فرهنگی و سیاسی دشمن خطرناک‌تر از نفوذ امنیتی است… مردم موظف هستند تا مجموعه عوامل و عناصری که عامل نفوذ سیاسی و فرهنگی کشور می‌شود را مسدود کنند… اگر دشمن موفق شود بی‌بندوباری و بی حجابی را در جامعه تحت عنوان هنر رواج دهد می‌تواند اعتقادات جوانان را عوض کرده و این به معنای نفوذ فکری است که رهبری به مقابله با آن تأکید داشتند.. جوانی که تحت عنوان آزادی، به شهوت‌رانی روی بیاورد دیگر پای انقلاب و نظام خود نخواهد ایستاد زیرا دیگر اعتقادی به هیچ اصولی ندارد…دشمن سعی دارد احساس عقیده‌ای که باعث شد جوانان ما در شب‌های عملیات زیر باران گلوله قرار بگیرند را از آنان سلب کند و این کار را نیز با موی پریشان یک دختر بی‌حجاب و یا با پریدن یک دختر و پسر درصحنه‌های کنسرت انجام دهد.»

«پریدن دختر و پسر» و «موی پریشان» خبر از همان «نشاط» دخیل در مفهوم مجلس موسیقی می‌دهد. مجلس موسیقی یا همان کنسرت جایی است که به نظر وی نشاط، تحرک، آرایش مو و … قابل مشاهده است که ذیل مقوله‌ی آزادی غربی قرار می‌گیرد و البته آزادی غربی ارزشمند نیست. شاهد دیگری بر تایید چارچوب «علم‌الهدایی» از مجلس موسیقی یا همان کنسرت که «نشاط» در آن دخالت دارد، گفته‌های خود وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی است که برگزاری کنسرت را مایه نشاط در جامعه دانسته بود:

«به همین دلیل وزارت ارشاد به برگزاری کنسرت ها و به ویژه موسیقی سنتی، تولید فیلم ها و برنامه های با محتوای طنز تاکید می کند زیرا یکی از راهکارهای مقابله با افسردگی انجام فعالیت های فرهنگی و هنری است.» (منبع)

همچنین صالحی امیری رییس سازمان اسناد و کتابخانه‌ ملی «نشاط» را از ویژگی‌های امکانی برگزاری کنسرت دانست:

« می‌خواهم یک سوال اساسی مطرح کنم و این است که اگر ما به جوان‌ها نشاط ندهیم،‌ نتیجه آن ایدز و اعتیاد و دیگر آسیب‌های اجتماعی است و در این میان چه کسی پاسخگو خواهد بود؟ آیا مخالفان کنسرت‌ها مسئولیت پاسخگویی در قبال این آسیب‌های اجتماعی و عواقب این آسیب‌‌ها برای جامعه و کشور را می‌پذیرند؟» (منبع)

علم‌الهدی در گام آخر نیز با ابراز مخالفت از تصمیم‌گیری‌های دولتی به صراحت ذهنیتِ «نشاط»ناپسندِ خود را اینچنین ابراز کرد:

« اینجا شهر گردشگری نیست که مراکز تفریحی…مراکز عیاشی درست کنند…و یک عده از اطراف و اکناف بیایند نیم ساعت به زیارت بروند و همه فسق و فجور و فساد را برای این شهر بیاورند…اگر یک آدمی می‌خواهد در یک شهری زندگی کند، در عیاشی‌هایش آزاد باشد، در عملیات فرهنگی‌اش آزاد باشد، در تفریح و خوش‌گذرانی‌اش آزاد باشد، چرا یک شهر زیارتی را انتخاب کرده؟… چرا هر فکری که به ذهن یک مدیر یا دولت می رسد برای جذب توریست، آن هم توریستِ عیاشِ خوشگذرانِ فاسق و فاجر ، میخواهد آن را در شهر امام رضا پیاده کند؟…»

در این ذهنیت نقطه‌ی ارجاع مفهوم کنسرت «شادی» است و برای توجیه حکم ممنوعیت آن با دیگر مفاهیمی مانند «عیاشی/عملیات فرهنگی/تفریح و خوشگذرانی» همنشین می‌شود که به تبع آن «توریست/فاسق/فاجر/خوشگذران» افراد «با نشاط» برشمرده می‌شوند. در نهایت اینکه بررسی شیوه‌ی اندیشیدن «شهروندان» نیز به مقوله‌ی کنسرت می‌تواند موضوع بررسی جداگانه‌ای باشد، ولی به نظر می‌رسد با گشتالتِ مفهومی «امام‌جمعه» به مقوله‌ی مجلس موسیقی تفاوت اساسی دارد.

کدخدا: حق برگزاری کنسرت را نمی‌فروشم اما زورگو نیز نیستم!

« زمانی که من بحث چهارچوب‌بندی را در برکلی در درس علوم شناختی تدریس می‌کردم، اولین کاری که میکردم این بود که تمرینی به دانشجویانم می دادم: به فیل فکر نکنید! هر کاری میخواهید انجام دهید، بدهید اما به فیل فکر نکنید. و هیچگاه کسی را ندیدم که این تمرین را انجام دهد. هر کلمه ای مانند فیل چهارچوبی را در ذهن پدید می آورد که می‌تواند تصویر یا گونه ای دیگر از معرفت باشد: فیل ها بزرگ، با گوش هایی آویخته، خرطوم دار، در سیرک ها، … هستند. واژه فیل مرتبط با این چهارچوب تعریف می شود. هر وقت چهارچوبی را نفی کنیم، آنرا پدید نیز آورده ایم.»[19]

به نظر می‌رسد وقتی که علم‌الهدی نیز می‌گوید: «این که می‌گویم در مشهد کنسرت برگزار نشود از باب اعمال قدرت و دستور نیست بلکه حرف طلبگی من است» در حال پدیدآوردن چارچوبی جدید برای بحث است: «اعمال قدرت و دستور دادن».

لیکاف در ادامه برای روشن‌شدن منظور از چارچوب‌بخشی، به بحث از نیکسون، سی‌ و هفتمین رییس‌جمهوری امریکا، می‌پردازد که در قضیه واترگیت مردم را واداشت تا به فیل فکر نکنند! زمانی که بر اثر فشارها در جریان رسوایی واترگیت وی مجبور به کناره گیری از قدرت شد، در تلویزیون مردم را مخاطب قرار داد و در برابر ایشان ایستاده و گفت: «من متقلب نیستم» و البته همگان او را به عنوان متقلب در نظر آوردند.

حال وقتی فردی از اصحاب قدرت اصرار داشته باشد مساله «اعمال قدرت و دستور» نیست و طی چند سال گذشته با استفاده از استدلال‌های مختلف از جمله توسعه‌بخشیدن به مفهومِ مشهد از «مفهومِ شرعیِ حرمِ امام رضا» به «مشهد، مرکز استان خراسان رضوی» با استناد به حدیث جعلی، بهره‌گیری از ادبیاتِ شناخته شده‌ی دشمن و نفوذ، از مسائل امنیتی حرف زدن و … استفاده کند تا اثبات نماید نبایستی در مشهد کنسرت برگزار شود، طبیعی است شبهه «اعمال قدرت» تقویت شود.

با تمام این توصیف‌ها سنگِ تمام قبر کنسرت در سخنرانی اخیر گذاشته شد. اگر بنابر توصیف خود ایشان «کمپین و دار و دسته‌کشی راه انداختن برای برگزاری کنسرت اردوکشی علیه امام رضاست» و «مقابله با حرم امام هشتم است» لذا ایشان تصمیم گرفته‌اند تا در «یک جلسه تکلیف این شهر را روشن کنند» و در نهایت با قاطعیت فریاد بزنند: «تو کنسرت می‌خوای، مشهدی نباش! برو جای دیگه زندگی کن» پس در این میان نقشِ مردم به عنوان «شهروند» چیست؟

در طرز تلقیِ به یکسره ناآشنا با مفهوم شهروندی است که هنوز یک امام‌جمعه می‌تواند خود را در هیات کدخدای واتیکان تصور کند و قصد نماید تا «بالاخره در یک روز تکلیف مساله کنسرت در مشهد را حل کند!» گوینده‌ی «نباید برای لغو یک کنسرت در مشهد لازم باشد با مسئولان و مردم چانه بزنیم» گویا خود را فروشنده‌ی حقی می‌بیند که انتظار ندارد مسئولان و مردم با وی بر سر اعطای آن مخالفت کنند. از فراز به مردم نگریستن، خود را «قیم و سرپرست» شهر و اهالی شهر قلمداد کردن و در صدد «حفظ حریم»ِ برساخته‌ی ذهنِ «نشاط» ناپسند، «امر (از مشهد برو) و نهی (چانه نزن)» کردن، درخواست‌های مدنی شهروندان برای برگزاری کنسرت را به «کمپین و دار و دسته راه انداختن» و با نشاط بودن را به «عیاشی و خوش‌گذرانی» و توریسم و گردشگری را نمودِ «فسق و فجور» تعبیر کردن و … ویژگی‌های کدخدا است که در ساختارهای جامعه‌ی مدنی دموکراتیک جایگاهی برای آن نمی‌توان تعریف کرد. در ساختار معتقد به حقوق شهروندی مگر به غیر از دولت و ملت می‌توان دسته یا گروه صاحب حق دیگری را فرض کرد؟ لشگر ائمه‌ی جمعه که به پشتیبانی از وی برخاسته‌اند در ساختارهای مدنی چه نقشی دارند؟ در تلقی دموکراتیک شهروندان به عنوان «کارفرما» بخشی از حقوق خود در رابطه با تصمیم‌گیری‌های مدنی را به صورت وکالتی به مسئولان به مثابه «کارگزار» واگذار می‌کنند و هرگاه موکل بخواهد می‌تواند بنابر شرایط وکالت، وکیل را از وکالت عزل کند. آیا «کدخدا» و «کارگزار» را شهروندان در مقوله‌ای یکسان می‌فهمند؟ اگر شهروندان یک شهر را به خاطر طلب «نشاط» به اخراج فراخواندن «اعمال قدرت و دستور» نیست، آیا تعبیری رساتر می‌توان سراغ گرفت تا با آن بتوانیم معنای «اعمال قدرت و زور» را بفهمیم؟


پانویس‌ها

[1] Embodied Realism/Experientialist Account of Truth

[2] The Myths of Objectivism and Subjectivism

[3] هر دو کتاب در حال ترجمه توسط نگارنده‌ی نوشتار حاضر است.

[4] طبق قانون تعاریف و ضوابط تقسیمات کشوری فصل اول، ماده چهار، تبصره یک تعیین محدوده شهری به پیشنهاد شورای شهر و تصویب دو وزارت‌خانه کشور و مسکن و شهرسازی خواهد بود.

[5] [اجوبه الاستفتائات،ص86، سوال 424]

[6] [رساله‌ی توضیح‌المسائل امام خمینی مساله۴۶۶]

[7] perceptual

[8] motor activity

[9] part/whole

[10] functional

[11] purposive

[12] آیت الله محمد هادی یوسفی غروی : من سندی برای روایت منسوب به پیامبر (ص) «بین الجبلین روضه من ریاض الجنه» سراغ ندارم؛ آنچه در احادیث ائمه اطهار(ع) در رابط با حرمین آمده است، اولا، مکه مکرمه حرم خدا، دوم، مدینه منوره حرم پیامبر(ص) سوم، حرم امام علی(ع) در نجف و بعد هم حرم ائمه(ع) در قم است و من از روایت دیگر که مکانی دیگری تعبیر به حرم شده باشد، اطلاع ندارم.

حجت‌الاسلام محمد سروش محلاتی: شگفت آور است جمله ای که هیچ اثری از آن در منابع حدیثی شیعه وجود ندارد و حتی در دائره المعارفی مانند بحارالانوار – که مجلسی بر جمع آوری هر حدیثی حتی اگر ضعیف هم باشد، اهتمام داشته ـ رد پایی از آن نیست، مبنای این استنباط ها قرار گیرد! واقعا چنین استناد فقهی، یک نقطه ناراحت کنندهبرای میراث علمی شیعه است که در اثر مجاهدت های علمی امثال شیخ انصاری، از استدلال های پوچ و استنادهای واهی و خیالی، منزّه مانده است.

[13] برای مثال به احکام فقهی خواندن نماز در زمین غصبی مراجعه کنید.

[14] صحیفه امام، ج17، ص325 و ج21، ص289

[15] محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج۲۰، ص۷۵۷۶

[16] ابن ادریس حلی، السرائر، ج۳، ص ۳۶۳ به بعد

[17] universality

[18] local

[19] Don’t Think of an Elephant!Know Your Values and Frame the Debate, p 4.

◄ مقالات و ترجمه‌های دیگر: از همین نویسنده

ترا-طبقه، یا نا-بازتولید

$
0
0
چارلی چاپلین در فیلم

نیکلا مارتن-برتو / برگردانِ امیر کیانپور

شانتال ژاکه در کتاب تَراطبقات یا نا-بازتولید (۲۰۱۴) مسیرهای فردی و غالباً صعودی‌ای را مورد توجه قرار می‌دهد که افراد در گذر از یک طبقه به طبقه‌ای دیگر طی می‌کنند. این گذر را، که ظاهر نافی بازتولید اجتماعی است که بر مبنای آن طبقه خود را بازتولید می‌کند، چگونه می‌توان فهمید؟ تمهید ژاکه برای پاسخ به این پرسش خلق دو مفهوم تراطبقه و همبافت است. آنچه در زیر می‌آید، معرفی این کتاب است به قلم نیکلا مارتن-برتو.

در برگردان زیر پیشوند “تَرا” در ترکیب “تراطبقه” به جای trans نشسته است که در برخی واژه‌ها معادل آن “آنسو−” و “دگر−” شده است. “ترا” در اینجا باری دارد مثل “ترا” در ترابری. معنای آن رفتن به آنسوی طبقه خود است. یعنی فرارفتن، رفتن به طبقه دیگر، به دگرطبقه. در متن زیر این توضیح روشنگر آمده است: «مفهوم تراطبقه، که برمبنای الگوی واژه‌ی تراجنسی جعل شده، بیانگر انتقال از یک طبقه به طبقه‌ی دیگر است، بدون هرگونه داوری ارزشی در مورد این گذر».

چارلی چاپلین در فیلم "مهاجر" (۱۹۱۷) − رفتن به رستوران هزینه دارد. کنش تراطبقاتی مشکل و پر هزینه است.

چارلی چاپلین در فیلم “مهاجر” (۱۹۱۷) − رفتن به رستوران هزینه دارد. کنش تراطبقاتی مشکل و پر هزینه است.

تراطبقات (Les Transclasses)، اثر شانتال ژاکه، که درواقع محصول سیمناری است در دانشگاه پاریس I، مسیرهای صعود اجتماعی افراد را دستمایه‌ی تفکر قرار می‌دهد. به بیانی عام‌تر، کتاب درصدد تفکر درمورد استثناءهای نظریه‌ی بازتولید اجتماعی است، و البته نه در مقام ردیه‌ای بر این نظریه که به عنوان تکمله‌ای بر آن؛ کتاب را، که درحقیقت گفتگویی است با پی‌یر بوردیو، می‌توان در این فرمول خلاصه کرد: «تفکر درباره‌ی تمایز درون تمایز» (ص. ۵)

برای انجام چنین کاری، شانتال ژاکه با ساخت مفاهیمی همچون تراطبقه و همبافت (complexion)، و با نقد مفاهیمی همچون هویت و علیت، شرح و بسط نوعی نظریه‌ی نا-بازتولید اجتماعی را در دستورکار قرار می‌دهد. بله، یک پروژه‌ی جاه طلبانه. کتاب با طرح سؤالاتی کلاسیک، با زبانی شفاف و به شکلی بدیع، علوم اجتماعی را با چالشی سه‌گانه مواجه می‌سازد؛ چالشی توأمان نظری، عملی و سیاسی. بدین لحاظ، این واقعیت که دستگاه نقد در این کتاب قطعه قطعه است، از غنای راههای متعددی نمی‌کاهد که کتاب برای تأمل و بازاندیشی گشوده است. بی‌شک کارهای آتی نویسنده می‌تواند به این مسیرها عمق بخشد، آنچنان که مفید افتد.

چالشی نظری برای علوم اجتماعی

( Les Transclassesدر سطح نظری، کتاب شانتال ژاکه مسئله‌ی توانایی مفاهیم، که ضرورتاً عام و کلی هستند، در اندیشیدن به امر تکین و منحصربه‌فرد را طرح می‌کند. بازاندیشی ژاکه درواقع مبتنی بر پیشنهاد دو مفهوم تازه است. مفهوم نخست، یعنی «تراطبقه» به تجربه‌ی افراد طبقات پایین نظر دارد که در جریان زندگی مسیری برای صعود اجتماعی (مسیری به معنای دقیق کلمه خارق العاده) کشف می‌کنند. نویسنده مفهوم تراطبقه را بر مفهوم «گریز طبقاتی» ترجیح می‌دهد؛ گریز طبقاتی غالباً دراشاره به گذر یا انتقال و البته خیانت به کار می‌رود. درمقابل، مفهوم تراطبقه، که برمبنای الگوی واژه‌ی تراجنسی جعل شده، بیانگر انتقال از یک طبقه به طبقه‌ی دیگر است، بدون هرگونه داوری ارزشی در مورد این گذر چندشکل، که همزمان واجد ابعاد جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است، و علتها و پیامدهایش را باید همان‌قدر در زمینه‌ی اجتماعی افراد جستجو کرد که در خصایل فردی افراد.

به زعم نویسنده، پدیده‌ی فراطبقات را نمی‌توان به شکل انضمامی تحلیل کرد مگر با درنظر گرفتن بازی همواره مرکب، مبهم و تکین مجموعه عناصرتعیین‌کننده‌ای که مسیر خاص تراطبقه را تحقق می‌بخشند. این نکته شانتال ژاکه را به شرح و بسط دومین مفهوم وا می‌دارد: مفهوم complexion (همبافت)، که از اسپینوزا برگرفته شده، مرکب از پیشوند لاتین con به معنای «با» وplectere به معنای «بافتن»؛ واژه‌ی «همبافت» دربرگیرنده‌ی درهم‌تنیدگی پیچیده‌ی عوامل تعیین‌کننده‌ی فیزیکی و ذهنی‌ای است که بداعت یک زندگی تکین را شکل می‌دهند. بدین لحاظ، همبافت بازنمای درهم‌پیوستگی مجموعه خصایلی است که درجریان ماجراهای فردی شکل گرفته‌اند. در مواردی که به فراطبقات مربوط می‌شود، همبافت به طور خاص امکان تفکر به فقدان وحدت، تغییر، و حتی دوپارگی شخصیتی میان دو جهان ناهمساز، و نوسان میان شرم و وفاداری نسبت به محیط مبدأ و جذبه و خشم در قبال محیط مقصد را فراهم می‌آورد — این همان چیزی است که پی‌یر بوردیو «عادت‌واره‌ی شکاف خورده» (habitus clivé) می‌نامد. بدین ترتیب، شانتال ژاکه تبیین‌های کاذب تصادف و تقدیر را برای فهم مسیر افراد فراطبقه‌ای رد می‌کند تا بتواند این پدیده را«تحت نوعی نظام ضرورت» بررسی کند. (ص. ۲۴)

بنابراین، مفهوم همبافت «تفکری ترکیبی» را برای فهم جهت و حرکت کنش بشری، در تلاقی عوامل تعیین‌کننده‌ی فردی و جمعی، یا به‌عبارت دیگر درچهارراه امر تکین و عام، پیشنهاد می‌دهد. (ص. ۹۷) مفهوم همبافت، در مقام ابزار تحلیل اتصالات درونی تکین و منحصربه‌فرد عوامل تعیین‌کننده‌ی چندگانه، به ما اجازه می‌دهد خصلت چندبعدی علیت را در نظر بگیریم، چراکه هیچ عاملی به تنهایی کارآمد نیست. ازاین‌رو، مفهوم همبافت، به طرزی قانع کننده، مفهوم بوردیویی عادتواره را خود جای می‌دهد؛ عادتواره مفهومی همگن‌تر و یکدست‌تر است، چراکه قبل ازهرچیز به جایگاه اجتماعی فرد مربوط می‌شود؛ همبافت، اما در بررسی مسیر فردی، علاوه بر جایگاه اجتماعی، به جنس، نژاد، گرایش جنسی، جایگاه خواهر/برادری، خواست پدر/مادر، زندگی عاطفی و غیره را نیز نظر دارد. حساس به تکینگی و منحصر به فرد بودن حیات فردی، و درنتیجه، زندگی خصوصی، شانتال ژاکه بر ناهمگونی و تغیرپذیری همبافتهای فردی تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که «هر موجودیت انسانی با اعمال شکافی افتراقی می‌تواند خود را تعریف کند.» (ص. ۲۲۱) شانتال ژاکه، در اینجا، همسو است با نظریات برنارد لاهیر درمورد «امرتکین در صیغه‌ی جمع» (singulier pluriel) که می‌کوشد نوعی «جامعه‌شناسی در مقیاس فردی» را بنیان نهد.

همسو با دیگر آثار، مفهوم همبافت ما را به نقد مفهوم هویت رهنمون می‌سازد. احاله‌ی فرد به خصایص ثابتی همچون طبقه، نژاد، جنس، جنسیت و الی اخر، از هویت، ذاتی یکدست و نامتغیر می‌سازد، و ما را ترغیب به بازنمایی خویش همچون یک جوهر یا سوژه می‌کند. موارد فراطبقه‌ای در مقابل نشان می‌دهند که هستی انسان اساساً برآمده از نوعی هویت-زدایی، فرایند کنده شدن از خانه، و از محیط خاستگاهی است. نقد مفهوم هویت همچنین به مفهوم «مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن» تسری می‌یابد؛ مبارزه‌ای که بر نفی هویت‌های از پیش موجود، انتزاعی و ثابت (خواه فردی خواه جمعی) دلالت دارد و مضمون آن اعاده‌ی کرامت در فضای عمومی است. هویت فرد، که در اینجا در تناظر با تکثر، ابهام، عدم‌ثبات و تزلزل مورد بررسی قرارگرفته، درنهایت باید برحسب مفهوم «تراهویت» فهم شود. (ص.۱۳۶) واژه‌ی اخیر، که درچارچوب اقتصاد اثر مفهومی کارآمد است، صرفاً یک‌بار در کتاب آمده، و بالطبع سنجش بهتر بُرد اکتشافی آن نیازمند مفهوم پردازی‌ای دقیق‌تر و ظریفتر است.

چالشی عملی برای علوم اجتماعی

این مواضع نظری مسائل عملی خاص خود را برمی‌انگیزند. قبل از هرچیز، ژاکه بر نقش تعیین‌کننده‌ی عواطف در شکل‌گیری نفس تأکید دارد. با این حال، نویسنده درصدد احیاء سوبژکتیویسم نفسی خودآئین و حاکم برخویش، از طریق عواطف نیست؛ او می‌خواهد نشان دهد که «همبافت عاطفی» منحصراً و بدواً نه به معنای انضمامی ساختن امور روانی (ص. ۲۲۲)، بلکه معطوف به امور اجتماعی است؛ به عبارت دیگر، همبافت تاریخ اجتماعی زندگی فرد را در برمی‌گیرد. بدین ترتیب، هسته‌ی اصلی تحلیل، ملهم از فلسفه‌ی اسپینوزا، بر بازی عناصر تعیین کننده‌ای تأکید دارد که به قوه‌ی کنش امکان تحقق نا-بازتولید را می‌دهند. انگیزه‌ی عمل، بدین لحاظ، باید از طریق ترکیب تأثرات عاطفی فهم شوند؛ چه این عواطف دلپذیر باشند (عشق، تحسین، اشتیاق، لذت) چه غم‌انگیز (شرم، کین‌توزی، خشم، نفرت)؛ نیروی این ترکیب کم وبیش بر بدن و روح فرد اثر می‌گذارد، و به همان میزان به قوه‌ی کنش فرد جهت داده، تعیین می‌کند فرد در طبقه‌اش می‌ماند یا از آن خارج می‌شود. همبافت عاطفی ابزاری ظریف اما محکم وقابل اطمینان برای درک منطق عدم‌پیوستار در مسیر فردی زندگی به دست می‌دهد، و تکلمه‌ای عرضه می‌کند بر مسئله‌ای که پی‌یر بوردیو هنگام نقد «توهم زندگی‌نامه‌ای» بر آن انگشت گذارده بود. این واقعیت که فرایند بازتولید هرگز نمی‌تواند کامل و مطلق باشد، و همواره به ناگزیر مهر «شکافی افتراقی» را درنسبت با هنجار برخود دارد، نشانگر امکان نا-بازتولید است. بررسی همبافت تراطبقه باید به ما در فهم انعطاف‌پذیریِ نیرویی کمک کند که از این شکاف یک استثناء قابل توجه می‌سازد. کتاب همچنین درصدد است این مشکل را نیز حل کند: چگونه می‌توان تکینگی موارد استثنائی را در نسبت با قاعده مورد توجه قرار داد، درحالی‌که هر مورد تکین و منحصربه فردی، به درجات متفاوت، خود استثنائی بر قاعده است. از این بابت، معیارهای — فلسفی، انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، تاریخی— برای سنجش این استثناء چیستند؟

شانتال ژاکه

شانتال ژاکه

توجه به چندگانگی و پیچیدگی عواطف به منظور فهم افراد تفکری ترکیبی را می‌طلبد؛ همین امر باعث شده که آن اثر به دفاعیه‌ای پرشور برای مطالعات بینا-رشته‌ای و در واقع ترا-رشته‌ای در علوم انسانی بدل شود. (ص ۱۵-۱۶) گشودن کلافِ درهم همبافت، قالب‌ریزی تفکری پیچیده را ایجاب می‌کند که با توسل به ابزارهای مختلف نظری و عملی لازم بتواند از سنتهای علمی متفاوت الهام گیرد. به طور خاص، همبافت عاطفی وجهی از تفکر در مقیاس بسیار خُرد را مفهوم پردازی می‌کند که اهمیت، فایده و تکمیل‌کننده‌بودگی مطالعات تاریخ خُرد، جامعه شناسی خرد و قوم‌شناسی خرد را با بذل توجه به تکینگی برجسته می‌سازد. برای مثال، شانتال ژاکه با تکیه بر پژوهش موتسارتِ نوربرت الیاس (مطالعه‌ای بینارشته‌ای در تلاقی جامعه‌شناسی، تاریخ و روانشناسی) محدودیت‌های تحقیق آماری را در بررسی استثناءها روشن می‌کند. (ص. ۱۶-۱۸) به لطف مفهوم همبافت، نویسنده می‌کوشد مشکلی دیگر را نیز حل کند: مسئله‌ی فهم تکینگی موارد استثنائی با استفاده از یک الگوی نظری عام که هیچ شباهت و تناسبی میان قاعده و استثناء را پیش فرض نمی‌گیرد. چگونه می‌توان مقایسه‌ای پسینی (a posteriori ) میان موارد تکین نا-بازتولید را تجسم کرد؟

تراطبقات، به عنوان اثری فلسفی اما ملهم از جامعه شناسی، مردم‌شناسی و البته ادبیات، درعین حال، به زبانی نوشته شده که از هنر پندنویسی و گزین‌گویی اخلاق‌گرایان کلاسیکی همچون مونتینی و پاسکال، لا روشفوکو و شامفور الگو گرفته است. کتاب، در بن‌مایه‌ها همچنان که در فرمش، محققان علوم اجتماعی را دعوت می‌کند، نوعی همبافت معتبر و مؤثق علمی (اگر بتوان چنین عبارتی را به کار برد) بسازند.

چابشی سیاسی برای علوم اجتماعی

کتاب درنهایت مسائل سیاسی مهمی نیز ایجاد می‌کند. اگرچه موجودیت تراطبقات با نظریه بازتولید در تضاد نیست، اما آن را به چالش می‌کشد. تراطبقه همسو و همراستا با نظریه‌ی بازتولید نیست، اما آن را باطل نیز نمی‌کند، چراکه نادر بودن موارد نا-بازتولید، فی‌نفسه قوت بازتولید و به ویژه بازتولید نابرابری طبقات اجتماعی را تصدیق می‌کند. موارد تراطبقه‌ای ما را دعوت می‌کنند دریابیم چرا و چگونه، در چارچوب عوامل تعیین کنده‌ی مفروض و از پیش موجود، عواملی غیر از آنچه معمولاً انتظار می‌کشیم یک مسیر استثنائیی را شکل می‌دهند. بدین لحاظ، مطالعه‌ی تراطبقات فهم مکانیسم تغییر اجتماعی را در غیاب یک انقلاب اجتماعی خشن ممکن می‌کند.

همچنین، از منظری فردی، نا- بازتولید امکان ابداع «موجودیتی تازه در قلب نظم مستقر» را نشان می‌دهد. (ص. ۷) فهم چین ابداعی منوط به نفی توهمی دوگانه است: اینکه فرد مطلقاً ازاد و یا مطلقاً از پیش متعین است. زندگی پی‌یر بوردیو، برای مثال، بنابر مطالعات نویسنده، نشان می‌دهد که او توانسته برمبنای تضادهای همبافتش خود را در حاشیه از نو بیافریند، و با خلق رویه‌ها و کردارهای موجودیتی جدید، نه هنجارهای محیط مبدأ بازتولید کند و نه محیط مقصدش را. به علاوه، با نشان دادن مجموعه عوامل اجتماعی تعیین‌کننده‌ای که فرد را (آنگونه که تحول یافته) می‌آفرینند، مفهوم همبافت عاطفی تا حد زیادی تظاهر «سوژه» به «شایستگی» را از میان می‌برداد. از این بابت، کتاب راه را برای نقد بنیادین یکی از بنیان‌های مفهومی لیبرالیسم سیاسی معاصر می‌گشاید.

از منظر جمعی، کتاب نشان می‌‍دهد که هر فردی حامل احکام و دستورات اجتماعی رقیب و چندگانه است. بدین معنا، نا-بازتولید هرگز نه یک پدیده‌ی فردی، بلکه «ترافردی» است. (ص. ۹۶) بنابراین، چالش سیاسی در مطالعه‌ی نا-بازتولید ایجاد اتصال میان تجارت تکین و منحصربه فردی است که در نگاه نخست تقلیل‌ناپذیر به نظر می‌رسند — مسئله‌ای که کتاب آن را معلق باقی می‌گذارد. همینجاست که نویسنده، همسو با میشل فوکو و دیدیه اریبن و بسیاری دیگر، بر تلاقی ممکن و غیر سلسله‌مراتبی مبارزات نا-بازتولید (چه بیولوژیک، چه جنسی، نژادی یا جنسیتی) اصرار دارد. (ص. ۲۱، ۲۲۹-۲۳۰) در چارچوب خاص و جزئی هر نا-بازتولیدی، امکان مبارزه با خشونت اجتماعی، ابداع هنجارهای تازه و بالطبع بازاندیشی شرایط بشری از پیش وجود دارد. بنا به همه‌ی این دلایل، شانتال شاکه حق دارد که کتاب خوبش را «کتابی برای مبارزه» بداند.

بندگی خود‌خواسته در شعر مولانا و پی‌آمدهایش برای جامعه ایرانی

$
0
0

محمود صباحی

قرآن محمد می‌خواهد با تهدید و ارعاب از انسان، بی‌نوا بندگکی برآورد و قرآن مولانا چهره‌ی انسانِ بی‌نوا بندگکی را تصویر می‌کند که خود به ارباب‌‌ و شلاقش عشق می‌ورزد؛ بنده‌ای که از بندگی خود شادمان است و آن را آزادی خود می‌پندارد؛ دیگر نه «من» است او، از مسئولیت «من» بودن و شدن خود را رهانده است: آری! قرآن مولانا فرآورده‌‌ی بندگی، نمایش بندگی و انعکاس سرمستی‌های برآمده از کنش‌ها و خیال‌های بنده‌وار است:

گول من کن خویش را و غره شو/ آفتابی را رها کن ذره شو

بر درم ساکن شو و بی‌خانه باش/ دعوی شمعی مکن پروانه باش

تا ببینی چاشنی زندگی/ سلطنت بینی نهان در بندگی (از خلال مثنوی یا همان قرآن مولانا)

مولانا

سرانجام در قرآن مولانا قرآن محمد از سطح تاریخ به درون تاریخ می‌خزد و چنان خود را می‌دروند که بندگی را به کنش روانی کل جامعه بدل می‌‌کند. در حقیقت هر خوف‌افکنی‌ و هر خشونتی در پی همین لحظه است، لحظه‌ای که به هدف خود دست می‌یازد و تازیانه را به دست خودِ بنده می‌دهد تا بر گُرده‌ی خویش هرچه محکم‌تر فرود آورد و از دردها و زخم‌هایش لذت برد و این بدترین وضعی است که می‌توان تصور کرد. بنده دو بار تن به بندگی می‌سپارد: یک بار بنده است (و ناگزیر از بندگی) و دیگر بار مشتاقانه کارگزار ارباب می‌شود و از سر میل و رغبت به بندگی خود آری می‌گوید. او این بار زحمت ارباب را نه تنها به حداقل می‌رساند که ارباب را نیز به موضوع پرستش و عشق خود بدل می‌کند. گونه‌ای بندگی خودخواسته! بردگی اختیاری! بندگی به مثابه عشق به ارباب: بنده به بندگی خود عاشقانه آری می‌گوید و ارباب خوف‌افکن و خون‌ریز دیروز به معشوق امروز استعلا می‌یابد. در چنین لمحه‌ای‌ست که قرآن عربی محمد به قرآن فارسی مولانا دگردیسه می‌شود و اسلام به مثابه دین بندگی به پیروزی نهایی خود دست می‌یازد.

به زبان دیگر، با ادبیات مولانا اسلام و قرآنش در جامعه‌ی ایرانی‌ درونیده می‌شود و شوق بندگی و آری گویی به جبر جباران به بالاترین آستانه‌ تاریخی خود می‌رسد. این اتفاق، ترجمه‌‌‌ای گوشتین و خون‌دار از کلمات قرآن به زبان روانی و اجتماعی فارسی است و از همین رو، قرآن پس از مولانا دیگر آن کتاب عربی بیگانه‌‌ای نیست که پیش‌تر تنها از راه هراس و خوف افکنی و تهدید خود را بر جامعه تحمیل می‌‌کرد.

پس از مولانا، اینک این خود جامعه‌ است که مشتاقانه و عاشقانه از پی تازیانه‌های اسلام و تحقیرهای قرآن می‌دود. می‌دود تا دست‌کم در مقام بنده از موهبت زندگی بهره‌مند شود چرا که جز بندگی و بردگی سرنوشت دیگری در پیش چشم خود نمی‌بیند. اما از چه رو چنین شادمان است؟ -چون در پس بندگی، سلطنت می‌بیند!

صریح بگویم: پس از شعر مولانا تسخیرِ نهایی ذهن و روان جمعی ایرانی از سوی اسلام و قرآنش به حد کمال رسید و هیچ‌کس نمی‌توانست بهتر از مولانا به تنهایی از پسِ چنین وظیفه‌ی تاریخی‌ای برآید و بنده‌پروری در خوف‌نامه‌ی محمد را به ادبیات و کنش‌ِ فراگیرِ اجتماعی بدل کند.

به راستی که او فرآورده‌ی اجتماعی و تاریخیِ شگفت‌انگیزی بود. چراغی بود که جامعه‌ی ایرانی آن را در درون خود برافروخت تا از وضع ناروشن خود، روشنایی برآورد. چنان که از حافظ هم شرابی برآورد تا بلکه این وضع ناگوار را برای خود گوارا کند.

این راست است که مثنوی مولانا قرآن مولاناست اما راستی بزرگ‌تر آن است که همه‌ی شعر او و ادبیات قدیم فارسی برگرداندن زبان غزوی، جهادی و تهدید‌آمیز قرآنی به زبان عشق است. برگرداندن زبان زور و ستم به زبانی‌ است که خشونتش را نهان می‌کند و رخداد فاجعه را به پشت صحنه‌ی نمایش انتقال می‌دهد! -شاید اینک بهتر دریابیم که چرا حافظ به چهارده روایت قرآن را می‌خوانده است. همو که همچون مولانا در کار فارسی‌سازی قرآن، خود شاهکار دیگری بود: … «ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد/ لطایف حکمی با کتاب قرآنی»! (از خلال قصاید حافظ)

مولانا را مستی هست در محبت، اما هوشیاری نیست

برخی نویسندگان ایرانی گمان می‌کنند برتری‌ای در قرآن مولانا هست که در قرآن محمد نیست، اما تصور این برتری تنها گونه‌ای خود‌فریبی انسانی است. انسان وقتی نتواند بر خوف و بر مناسبات ظالمانه‌ و بر ظلمتی که اطراف و اکناف زندگی او را فراگرفته‌، چیرگی یابد و به ویژه وقتی که از درک دلایل این بیدادگری بی‌انتها عاجز شود، ناگزیر می‌شود این مناسبات ظالمانه را به مناسبات عاشقانه‌ بدل کند تا بلکه بدین طریق، رنج و درد آن را تحمل‌پذیر سازد. -و این همان کاری است که ادبیات مولانا انجام می‌دهد: ظلم و رابطه‌ی ظالمانه را می‌دروند و رنج بندگی را به عشق بندگی بدل می‌کند.

از خلال سخنان شمس تبریزی می‌توان این چهره‌ی از خود بی‌خود را دید که از دیدار خود و از گفت‌و‌گوی با خود طفره می‌رود و برای آن که وضعیت‌ خود را نبیند خود را غرق در محبت و مستی می‌کند و از این رو، هر چه جز سخن عشق را نفی می‌کند:

«مولانا را مستی هست در محبت، اما هشیاری در محبت نیست. اما مرا مستی هست در محبت و هشیاری در محبت هست. مرا آن نسیان نباشد در مستی. دنیا را چه زهره باشد که مرا در حجاب کند یا در حجاب رود از من؟» (مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمد‌علی موحد، انتشارات خوارزمی ۱۳۶۹، صفحه ۷۹)

بدیهی است که در پس پشت هر میل مفرطی به مستی باید دلایل و ضرورت‌هایی خفته باشند. این نیاز شدید به از خود به در شدن و این میل آکنده از ستایش‌ و پرستش، از سر زیبایی این معشوق نادیدنی نیست بلکه بیش از هر چیز، این نیاز مبرم به گریز از واقعیت اجتماعی و سیاسی ناروا و‌ خشونت‌بار است که افراد انسانی را به گریز و مستی وامی‌دارد. واقعیت اجتماعی و سیاسی‌ای که با درافکندن خوف و وحشت، انسان را به جرثومه‌ای بدل می‌کند تا او خود را دیگر نه در شمار آرد و هر چه‌ بود خود را هر چه بود آن دیگری بزرگ دریابد. این رابطه‌ای‌ست هولناک که در یک سویش آفریننده‌‌ای یکتا قرار گرفته و در سوی دیگرش، آفریدگانی متکثر که درست به سبب تکثرشان به مراتب فروتر هستی (به مراتب بندگی) درمی‌غلتند: آفریدگانی که هر یک در بندگی از دیگری سبقت می‌جویند و خود را درنمی‌یابند مگر ذره‌ و غبار‌، مگر غلام آفتاب و قمرِ عالم‌تاب: «چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم…»، «من غلام قمرم غیر قمر هیچ مگو…» (از خلال دیوان شمس) -و این همه، اگر کژ دیدن نیست، پس چیست؟ 

کیفورِ تجاوز و تکدی

عریان کندم هر صبحدمی/ گوید که بیا من جامه کنم

در خانه جهد مهلت ندهد/ او بس نکند پس من چه کنم

از ساغر او گیج است سرم/ از دیدن او جان است تنم

تنگ است بر او هر هفت فلک/ چون می‌رود او در پیرهنم

از شیره او من شیردلم/ در عربده‌اش شیرین سخنم

می‌گفت که تو در چنگ منی/ من ساختمت چونت نزنم! (از خلال دیوان شمس)

گویا زنی زیاده منقاد که از تجاوزات و از تنبیهات هر روزه‌ی شوهر و آقایش دچار کیف و نشئگی می‌شود، این ابیات را نوشته است. به ویژه آن که داستان «زنی که مردش را گم کرد» (نوشته‌ی صادق هدایت) را در ذهن تداعی می‌کند.

ما نمی‌توانیم ادعا کنیم زندگی در ادبیات از زندگی واقعی جداست و این یکی مؤید آن دیگری نیست. از همین روست که جامعه‌شناسی ادبیات برای دست یافتن به چهره‌ی واقعی زندگی اجتماعی هر جامعه‌ای بسیار ضروری است.

ادبیات و شاهکارهای ادبی پدید می‌آیند تا خوانندگانش بتوانند چهره‌ی وضعیت طبقاتی و تاریخی خود را هرچه شفاف‌تر ببینند. ادبیات تنها یک فرآورده‌ی زیبایی‌شناسانه نیست بلکه آگاهی‌بخش نیز  هست اما این آگاهی را باید از آن مطالبه کرد و از تار و پودش بیرون کشید. باید زیر و زبرش کرد تا حقیقتش، آن نهان‌کرده‌اش را آشکار کند.

در این شعر مولانا و چه بسا در بیشترینه‌ی شعرهای او ما با حقیقتی رو‌به‌رو می‌شویم که آن را از پس دیوار اتاق‌های خواب نمی‌توانستیم ببینیم. ما در پس این شعر‌های عاشقانه چهره‌ی نامریی و معمولیت خوفناک تجاوز و یک سویگی رابطه در جامعه‌ی ایرانی را به نظاره می‌نشینیم که چگونه خود را در لفافه‌ی تغزل و تصویر عاشقانه می‌آراید و مزورانه خشونت خود را نهان می‌کند. اما برای دیدن چنین حقیقتی بیش از هر چیز باید که مقهور زیبایی کلام شاعرانه نشد یعنی در کنار شکوه زبان شاعرانه، باید که در پی کشف مسائل بنیادین اجتماعی و سیاسی در ادبیات هم گشت و خلاصه برای فهم و چه بسا لذت فراگیر از ادبیات، بهتر آن است که از زیبایی‌ شعر و سخن شاعرانه گوساله‌ی زرین پرستش راست نکرد.

تصاویرِ پیشینِ شعرهای مولانا را در قرآن محمد می‌توان یافت و چه بسا صریح‌تر و زمخت‌تر. با این حال، می‌دانیم که این روزها کسی دیگر چندان آیات قرآن را جدی نمی‌گیرد اما ابیات و تصاویر خیالین مولوی را چه؟ می‌بینید! خطر همین جاست: خطری که قرآن مولانا را برای جامعه‌ی ایرانی از خطر قرآن محمد هم افزون‌تر می‌کند: در واقع قرآن چهره‌ی تهدید‌آمیز خود را در لای زلف عنبرین شعر مولانا نهان کرده است و همچنان در پی دستیابی به اهداف قرآنی -غزوانی و جهادی- خویش است.

از نفوذ و از بلای قرآن محمد می‌توان با اندکی دانش برجهید اما از بلا و از نفوذ قرآن مولانا چه؟ -قرن‌ها اندیشه و اندیشه‌گری هم نمی‌تواند چهره‌ی واقعی قربانی‌اش را کشف کند که در شعر خود نهان کرده است. قربانی‌ای که دیگر از قربانی بودن خود نمی‌ترسد و عاشقانه به آغوش شکنجه‌گر خود پناه می‌برد و آن را عشق می‌نامد:

ترس مویی نیست اندر پیش عشق/ جمله قربانند اندر کیش عشق

عشق وصف ایزد است اما که خوف/ وصف بند‌ه‌ی مبتلای فرج و جوف (از خلال مثنوی)

این عشقی است سراسر صبر، بندگی و آری‌گویی در برابر دست تطاول و تجاوز. این وادادگی‌‌ای است در برابر مراد و اراده‌ی جفاکار معشوق؛ زندگی‌ای است آمیخته به تسلیم و رضا که هرگز نمی‌خواهد روزی سر از خمار مستی بردارد و بنگرد که در چه وضع خفت‌باری به سر می‌برد.

چنین رابطه و چنین عشقی از درک آن گونه رابطه‌ و عشقی عاجز است که دیگری را می‌پذیرد بی آن که بخواهد در او ذوب شود یا او را در خود ذوب کند و از همین روست که می‌گوییم قرآن و عشقی که مولانا پیش روی ما می‌نهد نه تنها آزادی‌بخش و رهاکننده از بندگی و بردگی‌ نیست بلکه درست برخلاف، کامل کننده‌ی فرایند آن بردگی و بندگی‌ای‌ است که سپاهیان اسلام و قرآن محمد پیش‌تر زمینه‌ی آن را با کشتار‌ها، ارعاب‌ها، جزیه‌ها و تهدیدهاشان فراهم آوردند.

این طبیعی است که ذوب شدگی در اراده‌ی دیگری باید غایت و نهایت عشق مولانا باشد چرا که او و ادبیاتش به گونه‌ای انکارناپذیر محصول و برآمده‌ی قرآن محمدند. برآمده‌ای که انعکاس اجتماعی‌اش می‌تواند تا دورترین آینده‌ی جامعه‌ی ایرانی را درنوردد و اذهان نامدگان را نیز در چنبر خود گیرد. مگر آن که سرانجام ما ببینیم که چگونه در جامعه‌ی ایرانی با اشاره به ابیات مولانا و ادبیات قدیم فارسی هر رابطه‌ی ستمگرانه‌ی نابرابری درست‌انگاری می‌شود و خوی تجاوز و تکدی را در ساخت روانی جامعه امتداد می‌دهد.‌

برای بنده‌ی ظلم امید نجات هست اما برای بنده‌ی عشق هرگز!

بنده‌ی ظلم به ناگزیریِ خود واقف است. او به شرایط اجتماعی خود آگاه است و منتظر لمحه‌ای‌ست که بتواند خود را از وضع ستمگرانه آزاد کند اما بنده‌ی عشق از پیرامون خود بی‌خبر است و به شرایطی که در آن زیست می‌کند، به بندگی خود، به زنجیر خود، به ارباب خود عشق می‌ورزد و آن را همچون هویت و شرافت و کرامت خود درمی‌یابد و این همان کاری‌ست که قرآن مولانا می‌کند.

قرآن یا مرامنامه‌ی عاشقانه‌ی مولانا مناسبات سیاسی و اجتماعی را از مدار آگاهی طبقاتی و اجتماعی برون نگه می‌دارد و سلطه‌‌ی سیاسی را نه به مدار خود‌آگاهی که به مدار سلطه‌‌ی عاطفی می‌کشاند. البته این تنها ادبیات مولانا نیست که راه رهایی را در بندگی می‌یابد بلکه کل ادبیات قدیم فارسی در همین طریق است اما ادبیات مولانا بندگی را صریحا به مرامنامه‌ی خود بدل می‌کند. علاج چیست؟ علاج این است که چنین مکتوباتی از سر رف‌ها و طاقچه‌های حافظه‌ی جمعی رخت بربندند و به کتاب‌خانه‌ها و به دست پژوهشگران سپرده شوند.

به گمانم فراموشی، تنها راه رستن از بلای آنان است. ما به شاعران و سخنان نوینی محتاجیم، به شاعرانی که آزادی را فهم کرده باشند، و به شاعرانی که عشق را به مثابه رهایی فهم کرده باشند. آخر این چه عشقی است که حیات دیگری را می‌بلعد؟ آخر این چه عشقی ‌است که به جای آزاد ساختن انسان او را به بندگی وامی‌دارد، آن هم بندگی خودخواسته؟ -شهری با شهروندان بنده که از بندگی خود شادمانند.

مقبولیت اجتماعی چنین روایتی از عشق شیفتگانی‌ که ادبیات مولانا آن را برمی‌سازد و به زیباترین کلام‌ها و آهنگ‌ها می‌آراید، بی‌تردید تا‌کنون پی‌آمد‌های اجتماعی و سیاسی وحشتناکی داشته است و زین‌ پس هم خواهد داشت و یکی از این پیامدهایش ولایت‌پروری است. ولایت‌هایی که ولایت فقیه تنها یکی از نمودگان آن است. ولایت فقیه مگر بر آمدن ولایتِ معشوق بر ملتی عاشق و شیفته نبود؟ آیا نباید رد چنین احساسات اجتماعی‌ای را بیش از هر چیز در آموزه‌های چنین ادبیاتی یافت؟ ادبیاتی که مناسبات و روابط ظالمانه و جائرانه را به مناسبات عاطفی و عاشقی بدل می‌کند و با این کار خود نظام پدرسالارانه‌ی ایرانی را تا بی‌نهایت بار از قعر تاریخ فرا می‌خواند: پس به هر دوری ولیی قایم است/ تا قیامت آزمایش دایم است. (از خلال مثنوی)

این در حالی است که جامعه‌ی ایرانی بیش از آن که به «ولی» به هر دوری نیاز داشته باشد، به رهایی از خویِ ولایت‌ و ولایت‌مداری محتاج‌ است. به رهایی از این جهان‌‌نگری که زندگی را یک آزمایش دایمی ببیند و بدین‌‌وسیله مسئولیت اجتماعی و سیاسی خود را واگذارد و اوضاع ناهموار و ناروای خود را نه همچون برآمده‌یِ خویِ «بندگیِ خود‌خواسته»‌ که چون «آزمایش الهی» دریابد.


از همین نویسنده

کین‌توزی، تکانه‌ای فعّال در جهان ما

$
0
0

شاهو محمودی

مقدمه:
ما روزانه مخاطب حجم وسیعی از خبرهایی هستیم که دردناکترین واقعیت‌های جهان ما را بازتاب می‌دهد: زنی با چادری غبار گرفته در لابه لای آوارهای خانه اش در غزه، دنبال جسد فرزندانش می‌گردد و مردی در دمشق یا بغداد، پیکر خونین کودک خُردسال اش را در آغوش گرفته و زجه می‌زند. پلیسهای استانبول دختر جوان معترضی را به حد مرگ کتک می‌زنند و یک جهادیِ اسلام گرا سر گروگان نارنجی پوشی[1] را جلوی دوربین از تن جدا می‌کند. این تنها بخش کوچکی از تصاویر ضمیمه شده بر خبرهای هر روزه است و پدید آورندگان این صحنه‌های هولناک هر کدام به نیابت از حقایق یا ارزش‌هایی مجزا از هم، خشونت نهفته در فعالیتهایشان را توجیه می‌کنند و از این گذر موفق می‌شوند حتی بخش قابل توجهی از مخاطبانشان را قانع سازند. آنها این رویدادهای خونبار را واکنشی مستقیم به ارزش‌های مسلّط و حاکم بر جهان ما قلمداد می‌کنند و از این گذر عملاً همان ارزش‌ها را به شیوه‌ی خودشان بازتولید می‌کنند. یعنی اگر فرض را بر آن بگیریم که آنها با بی عدالتی و استعمار نوین می‌جنگند، خودْ نظام ناعادلانه و ساختار استثماری دیگری را برپا می‌کنند. به بیانی دیگر وضعیت موجود به گونه‌ای است که هر بدیلی وقتی به میدان می‌آید به سرعت به همانی بدل می‌شود که به مخالفتش درآمده بود و این عمق نیهیلیسم واکنش گرایی در جهان ماست.

بخشی از تابلوی "تمثیل عشق" اثر آگنولو برونزینو، نقاش ایتالیایی قرن شانزده

بخشی از تابلوی “تمثیل عشق” اثر آگنولو برونزینو، نقاش ایتالیایی قرن شانزده

افزون بر این وقتی از خبرها فاصله می‌گیریم و در زندگی روزمره‌ی خودمان تامل می‌کنیم، در هر چشم‌انداز انسانی، قسمی از این خشونت و تبعیض و انقیاد را خواهیم یافت که بر مناسبات و روابط انسانی نیز سایه افکنده و پیامدهای آن به شیوه‌های مختلف و غالباً در رفتارهای واکنشی (یا علیه دیگری و یا علیه خود ) پدیدار می‌شود که آنها نیز بطور مستقیم برآیند همان ارزش‌های حاکم و مسلّطی هستند که خواستگاهشان در نظام‌های اخلاقی نوین، قابل ردیابی است.

اما این ارزش‌های حاکم و مسلّط کدام هستند؟ منشاء آنها کجاست و غایتشان چیست و چگونه راه را برای ظهور تکانه‌های سلبی همچون انتقام، نفرت، حسد، تحقیر، تبعیض و خوارشماری و در نهایت “کین‌توزی” فراهم می‌کنند؟ بر این اساس پرسش اصلی این بحث بر چیستی منشاء ارزش‌های اخلاقی در عصر جدید و نسبت آنها با تکانه‌ی کین‌توزی متمرکز می‌شود.
یکی از دست آوردهای مهم فلسفه‌ی نیچه، شناخت هر پدیده از گذر نیرویی است که آن را تصاحب کرده و یا در آن به بیان درآمده است. حتی اگر رویکرد نیچه در خصوص نقد اخلاق مسیحی یا پرخاش زودهنگام او به سوسیالیسم را نپذیریم، نمی‌توان روش‌شناسی او را نادیده گرفت که در طول تاریخ دستمایه‌ی اندیشه‌ی بسیارانی بوده است. ماکس شلر[2] به تأسی از او دو محرّک و تکانه[3]‌ی مهم را در عمده‌ی فعالیتهای انسانی تعریف می‌کند: محبت ورزی و نفرت ورزی. برخلاف محبت ورزی که در آن ارزش ابژه‌ی مورد محبت، ژرفا پیدا می‌کند و والاترین دلالت او را آشکار می‌کند، نفرت ورزی تکانه‌ای است که “در خلال آن ارزش ابژه یا فرد مورد نظر خوار شمرده می‌شود یا تنزّل می‌یابد [4]” و چنانچه نفرتْ تجسمی عینی پیدا کند و نتواند بر خودش غلبه یابد به ” کین‌توزی” می‌انجامد.
از این رهیافت تلاش می‌کنیم با قرائت عمده‌ترین ارزش‌های مسلّط بر جهان کنونی، بسترهای آماده برای ظهور تکانه‌ی نفرت ورزی را پدیدار کنیم و از خلال آنها ماهیت کین‌توزی را در شکلهای فردی و جمعی تشریح نمائیم تا در نهایت به نیروی فعال کین‌توزی در دوگانه ی” لیبرال دموکراسی” و “بنیادگرایی اسلامی” در مقام دو طرف اصلی جنگ کنونی آگاه شویم.

فریدریش نیچه

فریدریش نیچه

۱) منشاء ارزش‌های اخلاقی در عصر جدید

با اینکه نظام مسلّط اخلاقی بر جهان ما نسبیّت باور است اما همواره یک نمونه‌ی انسانی مطلوب را در پس ماشین پروپاگاندای عظیم و گسترده‌اش (از فیلمهای تجاری گرفته تا تیزر‌ها و بنرهای تبلیغاتی) تبلیغ می‌کند که اگر بخواهیم خصوصیات این انسان را بازشناسیم به چنین تصویر عجیبی برمی خوریم: موجودی زیرک که ظاهری آراسته دارد و غالباً خُرسند است، به سرعت خودش را با شرایط تطبیق می‌دهد و برای طی کردن پله‌های موفقیت از هیچ کوششی فروگذار نیست. اگر در یک جامعه‌ی انضباطی زندگی کند در تمام مراحل خانواده، مدرسه، سربازخانه و کارخانه مشارکتی مصالحه‌گرایانه و تساهلی دارد و اگر در جوامع کنترلی باشد، انقیاد و سرسپردگی اش را به دوربین‌های مداربسته نشان می‌دهد. او از دولت می‌خواهد تا به هر قیمیتی ” امنیت” اش را حفظ کند و به همین خاطر مداخله‌ی او در مسائل سیاسی به همین ناحیه محدود می‌شود. در نسبت با دیگری طرفدار ارتباط آزاد است و به اقتضای شرایط تصمیمات هم‌ارز میگیرد. او اخلاق را نسبی می‌داند تا بی قید و بند و آزاد باشد، لذا سلایق زیباشناختی‌اش نیز چنین کیفیتی پیدا می‌کند و طرفدار نوع مبهمی از انتزاع می‌شود. او به استیصالش در جهان آگاه است و برای سبُک کردن بار این ناتوانی در شرایط دلخراش عمومی به خیریه‌ها و مراکز امداد می‌پیوندد. این موجود هر وضعیت و موقعیتی را قابل محاسبه می‌داند و “این حسّاسیّت به محاسبه‌پذیری هر اوضاع و احوالی” از او یک مبادله‌گر هوشمند ساخته است و همین نکته به او دقّت ویژه‌ای در نتیجه گیری بخشیده است. در کارش سخت کوش و پایدار است و با شعار “صرفه جویی در وقت و انرژی” حیات روزمره اش را به چند قسمت کار و سرگرمی و استراحت تقسیم می‌کند. برای این انسان مطلوب، فضیلتهای اخلاقی همچون «صداقت» و «وفاداری» عبارتند از : سر وقت حاضر شدن در قرارها و جلسات، تعهد به ضمانت‌های مصنوعی همچون “قرارداد” و رعایت قوانین، مصوبه‌ها و توافقات.
واضح است که این انسان مطلوب تنها قهرمان یک فیلم کالت‌[5] یا مدلی تبلیغاتی نیست و هر جامعه‌ای که ارزش‌های اخلاقی عصر جدید در آن نفوذ کرده باشد، جمعیت گسترده‌ای از این سیمای انسانی را در خود می‌پروراند و همچون مدال موفقیت این عصر به جمعیت‌های توسعه نیافته سرکوفتش می‌زند. تصویری که تمام دستگاه ایدئولوژیک قدرت (در شرق و غرب) چه در نهادهای آموزشی و چه در نهاد خانواده و چه در وسائل ارتباط جمعی بازتولیدش می‌کنند و کمتر فرصتی به دگراندیشان داده شده تا این انسان مطلوب را در پیشگاه جمعیت‌ها تشریح کنند. اما آیا این انسان واقعا مطلوب است؟ آیا می‌تواند به عنوان یک الگوی عام به نیازهای انسانی پاسخ دهد؟ منشاء ارزش‌های اخلاقی او چیست؟ و پیامد فعالیت‌های او، غیر از خودش برای چه کسانی مفید است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها لازم است که تمرکزمان را به منشاء ارزش‌های این انسان مطلوب معطوف کنیم تا به معنا و کارکرد راستین آن آگاه شویم.

هر کُنش انسانی نیازمند نیرویی است و هر نیرویی، برآیند پیچیده‌ای از انگیزه‌ها و محرّک‌های ارزشی است که بدون شناخت آنها، توضیح کنش برآمده از آن نیرو ناممکن است. وقتی شخصی گرسنه است، نیروی گرسنگی او را به سمت غذا خوردن سوق می‌دهد. پس ما به میانجی آگاهی از نیروی گرسنگی می‌توانیم غذا خوردن او را تعریف کنیم. به همین منوال وقتی یکی از نمونه‌های “انسان مطلوب عصر جدید” در تیزری تبلیغاتی برای کرم موبر یا تیغ ریش تراشی، پوست لطیف معشوقه‌ی زیبایش را نوازش می‌کند ما می‌توانیم دریابیم با بازتولید دو ارزش روبرو هستیم که یکی از آنها فروش محصول است و دیگری لذّتهای جسمانی و اروتیکی که این محصول به مشتریانش می‌بخشد. در واقع این تیزر تبلیغاتی که نمونه‌های زیادی از آن روزانه تولید و پخش می‌شود بر دو ارزش اساسی و مرکزی عصر ما تاکید دارند: فایده و لذّت. به بیانی دیگر این تیزر به ما یک اصل مهم تمدن فایده گرا را یادآوری می‌کند که طبق آن :
“هیچ چیزی را نمی‌توان به طرزی معنادار «فایده مند» نامید مگر به عنوان وسیله‌ای برای لذّت. لذّت؛ ارزش بنیادی است، فایده ارزش اشتقاقی”. (شلر.۱۳۹۲:۱۵۹)
در بستر چنین تمدنی است که ارزش‌ها ذهنی می‌شوند و هر کس آنطور که مصالحش مطالبه کند، ارزش‌ها را مطابق با موقعیت اش پی ریزی می‌کند. یعنی این ارزش‌ها نیستند که موقعیت ما را می‌سازند بلکه این موقعیت ماست که برای توضیح خودْ، نیازمند ارزش‌های متناسب و هم ارز است. به یک معنا: « آنچه بدان میل می‌ورزیم خوب است. آن چه از آن بیزاریم بد است».
در سایه‌ی چنین نگرشی است که دوگانگی و تضاد ریشه‌ای اخلاقی سربرمی آورد و داوری ارزش‌ها مغشوش می‌شود. یعنی زمانی که در یک نزاع پیروز می‌شویم خود را شجاع و زمانی که شکست می‌خوریم خود را نه بزدل بلکه فروتن توصیف می‌کنیم.

نکته‌ی قابل تامل دیگر این است که عمده‌ی ارزش‌های رایج در انسان مطلوب عصر جدید به ارزش‌های جسمانی و مادّی معطوف می‌شود. یعنی به ارزش‌هایی که مبنی بر احساس‌های خوشایند یا ناخوشایند حس لامسه هستند و ارزش‌هایی که برخاسته از مصالح عملی (پراگماتیک)‌اند. به بیانی دیگر ارزش‌هایی که در رابطه با ” راحتی” و “ناراحتی” جسمانی تعریف می‌شوند و ارزش‌هایی که در پیوند با تکنولوژی و سرگرمی هستند. زمانی به عمق خُسران توجه بیش از حدّ به ارزش‌های مادی و جسمانی آگاه می‌شویم که بر ما روشن شود ارزش‌های دیگری وجود دارند که مختص حیات انسانی هستند و دقیقاً به تجربه‌ی عمیق زندگی پیوند می‌خورند.

ماکس شلر شمایلی کُلی از مراتب و مدارج ارزش‌های عینی به دست می‌دهد که این شمایل، سلسله مراتبی از فروپایه‌ترین تا والا‌ترین ارزش‌ها را تشکیل می‌دهد. پنج گونه‌ی ارزشی که در آن لذّت[6] و منفعت[7] فروپایه هستند و ارزش‌های زندگی[8]، ارزش‌های ذهنی و فرهنگی[9] و امر قدسی[10] به ترتیب والاترین ارزش‌ها را تشکیل می‌دهند.
اگر چه رویکرد شلر جهت گیری خاصی دارد و در خدمت بازیابی ایمان و عشق مسیحی است اما اگر آن را با تجربه‌های عمومی تر تعمیم دهیم می‌توانیم دریابیم که در لحظات راستین عاشقانه، یا لحظات بیرون جهیدن از انقیاد، – خواه در یک رخداد سیاسی همچون انقلاب و خواه در یک تجربه‌ی فردی همچون امتناع و سرکشی در برابر ستمگر- قسمی از این ارزش‌ها بر ما ظاهر می‌شوند و احساس زیستن را در ما پدیدار می‌کنند. اینها صورت دیگری از ارزش‌ها هستند که غالباُ از چشم جهان ما زدوده می‌شود. این در حالی است که اساسا حیات انسانی در پرتو این ارزش‌هاست که معنای ناب خودش را می‌یابد و پیامد غیاب آنها، سرگیجه و ابهام عمیقی است که لاجرم زندگی هر فردی را احاطه می‌کند.
در جهان کنونی ما حفره‌ی تُهی این ارزش‌ها با مصرف مداوم هر چیز و هر معنایی به مثابه کالا پُر شده است. مطلوب‌ترین نمونه‌ی انسانی همانا مصرف‌کننده‌ترین آنهاست وجمعیت‌ها همواره به مقایسه با آن “انسان مطلوبْ” یا “فرانکشتاین اخلاقی”[11] فراخوانده می‌شوند. نمونه‌ای که آمیخته‌ای از فایده و لذّت است به عنوان یک “دگرمن” در ذهن هر واحد انسانی حاضر می‌شود تا حضورش را یادآوری کند و به او نهیب بزند تا از مسیر تعین شده منحرف نشود. عمده‌ی گزارش‌های روانشناسان به ما نشان می‌دهند که افسردگی‌ها، اضطراب‌ها و هیستری‌های حاد ناشی از ناتوانی انطباق فرد بیمار با انسان مطلوب بوده که به واکنشهای روان‌تنانه منتج شده است. حتی برخی از مراکز روان درمانی- که از پولسازترین صنف‌های پزشکی نیز هستند- جایگزین نهادهای مذهبی شده‌اند و رسالتشان بازسازی فردبیمار و منطبق کردن او با وضع موجود است. بازسازی به معنای تفهیم دقیق مفاهیم محاسبه، سخت کوشی، موفقیت و بحران کودکی که این آخری به عنوان منشاء تمام خُسران‌ها شناخته می‌شود. در این فرآیند آنچه از بیمار پنهان می‌ماند سرشت بحران زای مقایسه است که در تداخل با میل موفقیت جویی می‌تواند مطلقا یک زندگی را زائل کند.
در بستر این نظام اخلاقی، رقابت با دیگری جایگزین ارزش اتکاء به خود می‌شود و صحنه‌ی روابط انسانی را به میدان یک نزاع خاموش مبدل می‌کند. لاجرم این نزاع به وضعیت پایدار درونی هر انسانی با خودش مبدل می‌شود و زمانی سویه‌های تاریک اش را پدیدار می‌کند که پای دیگری به میان می‌آید. یعنی زمانی که “من” از رهیافت ارزش‌های مسلّط – فایده و لذّت- مقایسه‌ی خود با “دیگری” اش را کلید می‌زند و ناچار است داوری کند و تصمیم بگیرد. از آنجا که داوری – چه در یک دستگاه قضایی و چه در یک واحد کوچک فردی – محتاج حکم است لاجرم به تصمیم نهایی نیاز دارد و این تصمیم بیانگر همه‌ی آن ارزش‌هایی است که ” من” به میانجی آنها جهان پیرامونش را تجربه می‌کند و سبک زندگی اش را سامان می‌دهد. این ارزش‌ها صرفا به یک رویکرد یا اظهارنظر اخلاقی محدود نمی‌شوند، بلکه در پس ظواهر، اطوار، پوشش، حالات چهره، شیوه‌ی صحبت کردن، حرکات اندام‌ها نیز به حیات پنهانشان ادامه می‌دهند. به معنایی دیگر شاید ما قادر به دیدن خود ارزش‌ها در مقام یک دال عینی نباشیم اما پیامدهای آنها را به وضوح می‌توانیم ببینیم.
برای روشن شدن مبحث بگذارید مثالی ملموس و ساده بیاوریم: موقعیت گروهی از زنان را در نظر بگیرید که به یک جشن یا مهمانی ویژه دعوت می‌شوند. عمده‌ی آنها به محض شنیدن پیام دعوت، احتمالا از خودشان می‌پرسند : چه بپوشیم؟ این پرسش به دو پاسخ متفاوت منتهی می‌شود. اول اینکه زن به قوای خلاقه‌اش در انتخاب رنگ‌ها، چین‌ها، اندازه‌ها، آرایش موها و… متکی می‌شود و داده‌های ارزشی اش را صرفا و مطلقا متناسب با تصویری که از خود دارد منطبق می‌کند. دختران جوان که هنوز به کارزار شکست‌های عاشقانه و منطق مقایسه وارد نشده‌اند، غالبا از اعتماد به نفس ویژه‌ای برخوردارند و درنتیجه به زیبایی‌شناسی شخصی شان مطمئن هستند. این اطمینان را نه از چشم‌های دیگری بلکه از تصویری که خود و از خود در آینه دیده اند، دریافت می‌کنند وخشنودی حاصل از چنین دریافتی، آنها را در برابر هر قضاوتی مقاوم می‌کند[12]. پاسخ دوم کمی پیچیده تر است. زن در واقع می‌خواهد تصمیم بگیرد چگونه و از چه راهی به بهترین شکل ممکن در میان جمع دیده شود و پیش فرض را بر آن می‌گیرد که زنان دیگر آن مهمانی هم چنین نقشه‌ای در سر دارند. او بلافاصله لیست مهمان‌های احتمالی را مرور می‌کند و در میان آنها به دنبال انسان مطلوب می‌گردد. انسان مطلوبی که واحد اندازه گیری است، در اینجا به مثابه دشمن ظاهر می‌شود و قرار بر این است که پوزه اش به خاک مالیده شود. پس او از گذر این رقابت نفس گیر و مقایسه‌ی هولناک به تصمیم نهایی اش معطوف می‌شود و تمام ارزش‌های آن دیگری را در انتخاب هایش لحاظ می‌کند. این مقایسه از آن جهت هولناک است که بار تحقیری سنگین را بر شانه‌های فرد می‌گذارد و او را به آنچه نیست و می‌خواهد باشد آگاه می‌کند. این تصمیم هر چه باشد محصول یک مقایسه‌ی بین الاذهانی است که در آن ارزش‌های”دیگری”جانشین ارزش‌های “خود” شده است و در هر لحظه‌ی تصمیم، فعالیت قدرتمندی دارد. یعنی تمام آنچه که می‌توانست کُنشی خلاقانه باشد به واکنشی هیستریک تنزل یافته که در لحظه‌ی موعود، یعنی در زمان مهمانی حتی بیشتر از پیش آشکار می‌شود. اگر غایت یک مهمانی برخورداری و تمتّع از لذّتی جمعی باشد، دسته‌ی اول زنان شانس بیشتری در بهره مند شدن از این لذّت خواهند داشت چرا که دسته‌ی دوم تمام نیروی شان معطوف به تعقیب همان انسان مطلوبی می‌شود که به خاطرش زحمات زیادی را متحمل شده‌اند و لاجرم نتوانسته‌اند جز او چیز دیگری را ببینند. پیامد چینین وضعیتی یا انفعال و شیء شُده گی مطلق است یا فعالیتی خودنمایانه و واکنشی.
این موقعیت، یک از موقعیتهای کین‌توزی است. کین‌توزی اشکال متعددی دارد که نه تنها در نمونه‌ی فوق (که صرفا مثالی بود) بلکه در تمام جلوه‌ها و صحنه‌های انسانی نقش فعالی را ایفا می‌کند: در تصمیمهای کلان سیاسی، در واکنش‌های اجتماعی، در رقابت‌های اقتصادی و بطور کلی در هر مواجهه‌ی انسانی، استعداد ویژه‌ای برای ظهور کین‌توزی وجود دارد تا به عنوان محرّکی نیرومند در کنش‌ها و واکنشها رخنه کند و مصائب دردناکی را تحمیل کند. محرّکی که سلبی است حتی اگر پیامدهایی ایجابی داشته باشد.

ماکس شلر

ماکس شلر

۲) آنچه ماکس شلر از نیچه آموخت

در میان فیلسوفان مدرن کمتر چهره‌ای هست که به اندازه‌ی نیچه به مسئله‌ی اخلاق و تبارشناسی اخلاق پرداخته باشد. عنوان ” کین‌توزی[13]” از ژارگون فلسفی نیچه بیرون آمده است که به نحوی می‌توان ادعا کرد از مهمترین مفاهیم اندیشه‌ی اوست. مفهومی به غایت لزج و حساس که کارکردن با آن دقّت نظر ویژه‌ای را می‌طلبد. روشن‌ترین تعریفی که نیچه از کین‌توزی به دست می‌دهد در تبارشناسی اخلاق است:
قیام بردگان آنگاه آغاز می‌شود که کینه توزی خودآفریننده می‌شود و ارزش زا: کینه توزی وجودهایی که {امکان} واکنش راستین، واکنش عملی از ایشان دریغ شده است و تنها از راه یک انتقام خیالی آسیبی را که خورده‌اند جبران توانند کرد. هر اخلاق والاتبارانه از دل آری گویی پیروزمندانه به خویش برمی روید؛ اما اخلاق بردگان نخست به آنچه بیرونی است، به آنچه “دیگر” است، به آنچه “جز-اوست” نه می‌گوید. و این همانا کنش آفرینندگی اوست. (نیچه. تبارشناسی اخلاق.۱۳۹۰:۴۳)
ماکس شلر (۱۸۷۴-۱۹۲۸) فیلسوف آلمانی و بنیان‌گذار جامعه شناسی معرفت، رساله‌ی درخشانی را درباره‌ی مفهوم کین‌توزی بر جا گذاشته است وبا ظرافت ویژه‌ای این مفهوم را واکاوی می‌کند. اگرچه شلر نسبت دادن کین‌توزی به عشق مسیحی را خطای نظری نیچه می‌داند اما در تبیین این مفهوم و نسبت اش با اخلاق مدرن، همان خطوط اصلی نیچه را دنبال می‌کند. یعنی موقعیت‌هایی را افشا می‌کند که زمین بایری برای رشد کین‌توزی هستند و مجال می‌دهند تا :”کین‌توزی خود آفریننده شود و ارزش زا”.
ماکس شلر کین‌توزی را پیش از هر چیز، “نتیجه واپس راندن سیستماتیک عواطف و تاثرات معیّنی” می‌داند که جزو مولفه‌های عادی طبیعت بشری‌اند. عواطف و تاثراتی مانند: انتقام، نفرت، بدخواهی، حسادت، میل شدید به تحقیر کردن و خباثت.
برای شفافیت موضوع، شخصی را در نظر بگیرید که از نیرویی برتر از خودش آسیب خورده است و به شدت میل به انتقام دارد. اواز طرفی نمی‌تواند به مدد یکی از فضیلت‌های اخلاقی بر خودش غلبه کند: مثلاً بطور راستین به بخشایش[14] متکی شود و از طرف دیگر نیز عاجز از هر برون ریزی احساسی همچون پرخاش، فحاشی یا تهدید است. شخص فوق آگاه است که این انفعال از عجز و ناتوانی اش ناشی می‌شود؛ لاجرم به دام کینه جویی می‌افتد و بواسطه‌ی واپس راندن تکانه‌ی اولیه‌ی انتقام، سرخورده و حساس و زودرنج می‌شود. لذا در پس هر چیزی دنبال قصد و غرض توهین آمیزی می‌گردد و همواره به واقعیت حمله می‌کند. مثلا به زندگی دشنام می‌فرستد یا کل سیستم را در سیمای یک وجود انتزاعی به باد انتقاد می‌گیرد که در عمل ربط مستقیمی به معضل بنیادی وی ندارد. اکنون او به درون مرزهای کین‌توزی نفوذ کرده است و از طریق خوار شمردن ارزش‌های آن نیرویی که نتوانسته بر آن چیره شود، خودش را التیام می‌بخشد.
بر این اساس وقتی شخصْ تشنه‌ی انتقام است و انتقام‌اش را می‌گیرد یا وقتی به خاطر نفرتش به دشمن‌اش صدمه می‌زند یا بواسطه‌ی حسادت اش دست به کاری می‌زند، هنوز با کین‌توزی فاصله دارد و “کین‌توزی فقط به شرطی پدید می‌آید که این عواطف، فوق العاده نیرومند باشند و با این حال لاجرم سرکوب شوند، زیرا آنها با این احساس آمیخته می‌شوند که آدم یا از سر ضعف جسمیْ یا ذهنیْ و یا از روی ترسْ قادر به ابراز آن‌ها نیست. بنابر این کین‌توزی دقیقاً به واسطه‌ی خواستگاهش عمدتاً به کسانی منحصر می‌شود که در حال حاضرْ مجبور به خدمتْ و تحت سلطه اند، سلطه و اقتدار همچون زخمی خاطرشان را از نفرت و کینی بیهوده می‌آکند.” (شلر. ۱۳۹۲:۴۳)
نباید از این نکته غافل بمانیم که کین‌توزی دامن اشخاص یا جریان‌هایی را می‌گیرد که درک راستینی از موقعیت و شرایط خود ندارند و قصد دارند از دریچه‌ی مقایسه‌ی خود با دیگران، این موقعیت و شرایط را تبیین کنند. زمانی که “غرور گزاف با جایگاه اجتماعی نامناسب همراه شود” (همان.۴۴) همواره تکانه‌های انتقام، حسد، تحقیر دیگری و نفرت به میان می‌آیند و چنانچه آن ” غرور گزاف” خودش را تلطیف نکند یا “جایگاه اجتماعی” متناسب با توقع اش را نیابد لاجرم به دام کین‌توزی می‌افتد. در اینجا غرور دقیقا به معنای “دو دستی چسبیدن به ارزش خویش و دانسته و اگاهانه آن را در چنگ گرفتن و حفظ کردن” (همان. ۵۰)است.
برای مثال حمله‌ی اعراب به ایران و شکست سخت ایرانیان، یک زخم کاری را در تاریخ سیاسی – اجتماعی ایران پدید آورد و این زخم از آن جهت که نتوانسته از طریق تکانه‌ی انتقام خودش را التیام بخشد به دام کین‌توزی افتاده است. ” غرور ملی” ایرانیان با جایگاه نامناسب آنها در خاورمیانه و همسایگی با اعراب منطبق نمی‌شود و لاجرم به تحقیر کردن و خوارشماری ارزش‌های اعراب می‌انجامد. خوارشماری و تحقیری که چه در گفتار عامیانه و چه در واکنش‌های کلان دیپلماتیک و سیاسی و چه در اشعار شاعران نامدار و نویسندگان سرشناس ایرانی [15]خودش را به شکل‌های مختلف بروز می‌دهد. حتی می‌توان نسبت اسلام شیعی و پرورش آن در اجتماع ایران را با آن خسارت تاریخی ردیابی کرد.
حال بازگردیم به مسئله‌ی “مقایسه”. گئورک زیمل[16] می‌گوید : “انسان والامنش نمی‌خواهد خود را با هیچ کسی مقایسه کند” شلر با این رویکرد زیمل هم عقیده نیست و چنین انسانی را “غریب الاحوال ” یا یک “دلقک منحصر به فرد” یا “فَخرفروشی پُر افاده” می‌داند. به زعم او مقایسه اجتناب ناپذیر است اما آنچه که اهمیت دارد شیوه‌ی تعامل با آن است. یعنی اینکه مقایسه به چه هدفی و با چه تکانه‌ای انجام می‌شود و چه پیامدی به بار می‌آورد. وقتی گوته می‌گوید: ” در برابر ویژگی‌های نیک و رشک برانگیز دیگری، علاجی جز دوست داشتن نیست”، آشکار است که این گزاره فرض اولیه را بر محتمل بودن “مقایسه” می‌گیرد اما در تلاش است با تکیه بر نیروی عشق، راه را بر تکانه‌ی حسد و کین‌توزی (که پیامد حسد است) ببندد. گوته به ما نشان می‌دهد که درک فضیلت‌های دیگری از آن جهت که می‌توانند جهان را زیباتر و درخشان تر کنند، “انسان والا” را نه به حسادت و خوارشمردن، بلکه به وجد و تحسین وامیدارد. اما انسان والا کیست؟ آیا خصوصیاتی طبقاتی یا اجتماعی یا مادّی به چنین انسانی تجسم می‌بخشد؟ این واژه خصوصاً در جهان امروز ما حساسیت‌برانگیز است و از چشم انداز ایده‌ی برابری[17]، حتی می‌تواند واژه‌ای رقت انگیز به نظر بیاید. کاملاً اشتباه خواهد بود که بخواهیم انسان والا را با انسان مطلوب (سوژه‌ی مطلق) سرمایه داری یا هر ایدئولوژی دیگر یکی بدانیم یا خصوصیات طبقاتی او را به نشان والامنشی اش بگیریم، خواه بورژوا باشد خواه پرولتاریا. نیچه و شلر و زیمل تقریبا بر سر معنای این واژه وحدت نظر دارند و “« والا منشی» را دال بر کیفیت‌های مقوّم ارزش زندگی در ارگانیسم‌های زنده” (همان. ۱۶۲) می‌دانند. “از پادشاه گرفته تا جلاد و فاحشه، هر کس بدان معنا خود را بی جانشین بداند “والا” به شمار می‌آید.” (همان. ۵۲) مثالی که در آغاز بحث آوردیم می‌تواند برای شرح این موضوع یاری مان کند:
اعتماد به نفس دختر جوانی که “می‌داند قشنگ لباس پوشیده است” نتیجه ی”سلسله‌ای از ارزش گذاری‌های مثبت مبتنی بر کیفیت ها، استعداد‌ها و فضیلت‌های خاص” نیست. بلکه همچون یک نیروی طبیعی زندگی در او جاری می‌شود. مانند خمیازه کشیدن یا کشش عضلات. شلر این حالت را اعتماد به نفس ” خام” و ” غیرتأملی[18] ” می‌داند که با غرور فاصله‌ی عمیقی دارد. همانطور که پیشتر نیز گفتیم، غرورْ میل به حفاظت و نگهداری از فضایل، ارزش‌ها و کیفیت‌ها را دارد و دقیقاً از ” تجربه‌ی کاهش اعتماد به نفس “خام و غیر تأملی ” نشئت می‌گیرد. “. مهمان نمونه‌ی دوم که تمام نیروی اش را صرف جلب توجه و مقایسه با “انسان مطلوب” کرده و در نهایت از دریافت این توجه ناکام مانده است، احتمالا صفات منفی جدیدی در او می‌یابد تا زخم برآمده از این بی توجهی را تسلی دهد. او مقایسه اش ناکارآمد بوده و به آنچه که می‌خواسته دست نیافته است لاجرم تلاش می‌کند با خوارشماری ارزش‌های همان انسان مطلوب، همان کسی که پیشتر ستایش اش‌ی کرده به خود آرامش ببخشد و از شکست اش نوعی پیروزی بسازد.
شلر این وضعیت را اینگونه ترسیم می‌کند: “انسان والا ارزش را مقدم بر هر مقایسه ای، و انسان عادی آن را درْ و از طریق یک مقایسه تجربه می‌کند. برای انسان عادی، این رابطه پیش شرط لازم برای انتخاب [یک صفت یا کیفیت خاص] جهت درک هر گونه ارزش است. هر ارزشی چیزی « برتر» یا « پایین تر»، «بیشتر» یا «کمتر» از خودش. او به مدد قیاس خودش با دیگران و دیگران با خودش قادر به ارزش داوری می‌شود” (همان. ۵۱)و توان ارزش داوری یا به شخص توان و نیرو و قوت قلب می‌بخشد یا زبون و ضعیف اش کند. به زعم شلر: ” نوع پر تحرک انسان عادی می‌شود یک موفقیت جو [19]و نوع ضعیف اش می‌شود انسان کین‌توز.

شلر اخلاق حاکم بر جوامع مدرن را یکی از مستعدترین وضعیت‌ها برای ظهور و رواج کین‌توزی می‌داند و بر این باور است که در آغاز، برآمدن بورژوازی پس از قرن سیزده میلادی و سپس توفیق بورژوازی در انقلاب فرانسه خود محصول کین‌توزی بود و پیامدهایش نیز به رواج کین‌توزی انجامید: “با سلطه یافتن بازرگانان و نمایندگان صنعت، به ویژه در کشورهای غربی، داوری‌ها و سلیقه‌ها و ترجیح‌های آنان به عوامل گزیننده و تعیین کننده ی[20] تولید فرهنگی، حتی در جنبه‌های فکری و روحی آن بدل شد. نمادهای ایشان و برداشت شان از سرشت غایی اشیا و امور، که نتایج ضروری فعالیت شان بود، رفته رفته جای نمادهای دینی قدیمی تر را گرفت، و در همه جا گونه‌ی ارزش گذاری آن ها، معیار ” اخلاق” بطور کلّی شد. (همان.۱۶۲)
به بیانی دیگر مبادله، رقابت، نتیجه گرای که عمدتاً عناوین و ارزش‌های اقتصادی هستند به سازوکار زندگی سرایت پیدا کرد و تمام اجزای روابط و مناسبات انسانی را آلوده کرد. حتی ذهنی کردن ارزش‌ها و واژگون شدن مراتب ارزش‌های عینی می‌تواند نسبت مستقیمی با این تحول داشته باشد. ماکس شلر بر این نکته تاکید دارد که فرآیند ذهنی کردن ارزش‌ها خود برآیند کین‌توزی است. به این معنا که ناتوانی بورژوازی قرن هجدهمی در منطبق شدن با ارزش‌های عینی، به نفرت از آن ارزش‌ها انجامید و چون تکانه‌ی نفرت نتوانست بر خودش غلبه کند به خوارشماری آن ارزش‌ها معطوف شد. شلر ” صورت بندی لفظی گرایش این حرکت درونی را ” به این شکل ترسیم می‌کند:
«ارزش‌های شما (یعنی؛ ارزش‌های کسانی که طبق سلسله مراتب عینی ارزش‌ها موجّه و «خوب» محسوب می‌شوند) “بیشتر” و “بهتر” از ارزش‌های ما (که خود ما حس می‌کنیم آن‌ها «دلبخواهی» و «ذهنی »‌اند ) نیستند. مرگ بر ارزش‌هایتان! همه‌ی ارزش‌ها ذهنی‌اند”. (همان ۱۵۲)
در سایه‌ی چنین جهانی است که سلطه‌ی “فایده گرایی”، “نسبیّت باوری”، “رقابت ” و “لذّت گرایی” باعث شده تا آدمیان همواره در بدگمانی به دیگران و در هراس از آنها زندگی کنند. مفاهیمی همچون «عدالت»، خویشتن داری، وفاداری، صداقت و صرفه جویی بدون آنکه نامشان تغییر کرده باشد به چیزهایی اطلاق می‌شوند که هیچ نسبت راستینی با معنای واقعی این کلمات ندارند. اخلاق مدرن هر چیزی را که نتواند فایده مند باشد به کناری گذاشته و هر چیزی؛ هر قدر هم بی ارزش، مادامیکه سود اندکی به بار آورد به سرعت جایگزین می‌شود.
می بینیم که خود نظام اخلاقی فرماسیون مسلّط زمینه‌ی مهیا و آماده‌ای است تا جریانهای واپس گرا به مرور ظاهر شوند و استبدادهای ارتجاعی و آرکائیک را نبش قبر کنند و در مقام بدیل، آنها را بر وضعیت از هم پاشیده‌ی کنونی سرکوفت بزنند. در چنین شرایطی نباید تعجب کنیم که دستگاه ایدئولوژیک بنیادگرایی دینی، با همان نظام استدلالی جریانهای انتقادیْ، وضعیت موجود را تحلیل می‌کند اما زمانی که به عرصه‌ی عمل می‌آید تنها بالقوه‌های خشونت و بهره کشی حاضر در قوانین و مقررات نظام مخالف اش را بالفعل می‌کند و بس. تکانه‌ی نفرت از وضعیت موجود، سهم فعّالی در جریانهای بنیادگرایی دینی دارد و این تکانه در تلفیق با نفی ارزش زندگی سیمایی خشونت بار و دهشتناک پیدا کرده است که به بیانی می‌توان آن را به مثابه مازاد وضعیت موجود تحلیل کرد.

۳) کین‌توزی به مثابه ارزشی فعال در دو گانه ی« بنیادگرایی دینی» و «لیبرال-دموکراسی»

تجلّی آنچه که نیچه ذیل عنوان ” قیام بردگان” توصیف اش می‌کند به شیوایی در دو جریان رایج عصر ما به بیان درمی آید که به نوعی می‌توان ادعا کرد مبتذل‌ترین دوگانه‌ای است که تاریخ تجربه کرده است: بنیادگرایی دینی و لیبرال دمکراسی. منشاء ارزش‌های هر دو جریان فوق، نه “دال بر کیفیت‌های مقوّم ارزش زندگی” بلکه دقیقاً علیه آنها است. وجود هر کدام در گرو دیگری و نفی او است؛ به همین روال جزئی‌ترین تصمیمات هر کدام در نسبت با دیگری و ارزش‌های او معنا پیدا می‌کند. از یک طرف تاکید بیش از حدّ بر ارزش‌های خود و خوارشماری ارزش‌های دیگری و از طرف دیگر واکنش گرایی مفرط هر دو نیرو، نشان می‌دهند که کین‌توزی در آنها به سرحداتش رسیده و حتی با تحقق تکانه‌های انتقام نیز نمی‌تواند بر خودش غلبه کند. نیچه می‌گوید:این واگرداندن نگاه ارزش گذارانه، این نیاز به چشم دوختن به بیرون به جای گرداندن آن به خویش، زاده‌ی همین کین‌توزی است. اخلاق بردگان برای رویش، همیشه نخست نیاز به یک جهان بیرونی دشمنانه دارد. به زبان فیزیولوژیک، برای آنکه کُنشی داشته باشد به یک انگیختار بیرونی نیازمند است. (نیچه.۱۳۹۰:۴۳)

غالباً چنان نشان داده می‌شود که بنیادگرایان دینی، ماهیت خودشان را در دشمنی با غرب می‌جویند. اگر چه این گزاره مطلقاً صحیح است اما باید اضافه کرد که به همان اندازه نیز دمکرات‌های لیبرال ” به یک جهان بیرونی دشمنانه” نیاز دارند و مشخصاً، هم برای متوقف نمودن دومینوی کمونیسم در میانه‌های قرن بیستم و هم به جهت حفظ یک ” انگیختار بیرونی”، جرقه‌های ضعیف و کم توان بنیادگرایی را مبدل به انفجارهای عظیم کردند و این دشمن نوباوه را بر جای او نشاندند. به همین خاطر باید آن تصور خام و کودکانه را کنار گذاریم که در آن سیمای لیبرال – دموکراسی، کُنش گر و آفرینش گر ترسیم می‌شود و بنیادگرایی واکنش گر و کینه توز. در یک نمای کُلی هر دو خصلت‌های مشترکی دارند.
نیچه در ادامه می‌گوید؛ انسان کُنشگر “ضد خویش را تنها از آن رو می‌جوید که به خود شکرانه‌گزارانه‌تر و پیروزمندانه‌تر آری بگوید” (همان. ۴۴) بر این اساس آیا می‌توان در نطق جورج بوش پدر در جنگ خلیج و یا نطق بوش پسر در حمله به افغانستان چنین وجهه‌ای از آری‌گویی را دریافت؟ مشخصاً پاسخ خیر است. چرا که موقعیت غرب در این خصوص کاملا واکنشی است و بدتر آنکه این واکنش، گواه بر ناتوانی و ضعف عمیق آن نیروی پُرطمطراق است که در پاسخ قاطع به دشمن اش، جُز تکیه بر بازوی نظامی و ویران کردن روستاها و کشتن غیر نظامی‌ها و آواره کردن مردمان عادی راه دیگری نمی‌شناسد. از طرف دیگر نیز بنیادگرایی دینی که سرشت کینه توزانه اش آشکارتر است، حتی به ارزش‌های خود وفادار نیست و در چند دهه‌ی اخیر نشان داده که محرّک آنها در برابر غرب نه تکانه‌ی انتقام، بلکه دقیقاً تکانه‌ی حَسَد است که یوتوپیای ذهنی آنها؛ یعنی بهشت موعود را مخدوش کرده است. این وضعیت تشابه عمیقی به قصه‌ی روباه و انگور در افسانه‌های ازوپ دارد که روباه محض خاطر آنکه دستش به انگورها نمی‌رسد، ترجیح می‌دهد آنها را ترش و بی مزه قلمداد کند تا بدین واسطه مرهمی بر رنج ناتوانی اش در دستیابی به انگورها بگذارد.[21]
جنگ فرسایشی این دو نیرو به اعتباری بیان‌کننده‌ی عمق نهلیسم حاکم بر جهان ماست که ارزش‌های عینی را واژگون کرده و فارغ از تلفات وحشیانه و خشونت بار انسانی، خطوط زندگی و نقاط مقاومت راستین در برابر هر دو نیرو را نیز مغشوش کرده و عملاً راه را بر کنش‌های آفرینش گرانه بسته است. بنیادگرایی دینی نه در نقش بدیل، بلکه در نقش مکمل فرماسیون مسلّط عمل می‌کند و این زمانی معنادار می‌شود که بدانیم، مناسبات اقتصادی آنها کمترین تعارضی با دشمنشان ندارد و تحقیقاً در جستجوی همان ساختار اقتصادیْ در مناسبات تولید هستند. آنها پاسخ درخوری به شکاف ها، بحران‌ها و حفره‌های نیروی رقیبشان نمی‌دهند و کُلّ مناقشه را بر سامان فرهنگی جامعه حواله می‌دهند که در آن برخی مسائل شرعی الزاما باید رعایت شود. به سختی می‌توان باور کرد که چنین جنگ هولناک و وحشیانه‌ای صرفاً برای تحقق چنین ارزش‌هایی، صدها هزار انسان را به گورستان فرستاده و میلیونهای دیگر را آواره و بی خانمان کرده است. چه در خاورمیانه و چه در کلّ جهان مسئله‌ی انسانها معیشت و گرسنگی است[22] و هیچکدام از طرفین این جنگ چند وجهی به دنبال پیگیری این مسئله نیستند و اساساً در سیاهه‌ی خواسته هایشان نیز نمی‌گنجد. در این مورد خاصّ می‌توان دریافت که نظام مسلّط، دشمن کم خطری را جای دشمن سابق اش نشانده و حتی صدمات گاه و بیگاهی که از این دشمن دیده به مراتب ضعیف تر و قابل کنترل تر از دشمنی راستین است که ساختارهای بنیادی او را نشانه می‌گیرد و بدیلی حقیقی برای وضعیت ارائه می‌دهد. اما آسیب خورده گان و مطرودهای وضع موجود که زمانی در صفوف احزاب سوسیالیستی سازماندهی می‌شدند اکنون نیروی شان به دامن جریانی هدایت می‌شود که از آنها نه معترضانی حقیقی و فعّال، بلکه کینه توزهای ضعیف و منفعّلی می‌سازد که غایت واکنش هایشان به خودویرانگری و انتحار می‌انجامد. به یک معنای آلتوسری خطاب سوژه ساز بنیادگرایی، دقیقاً فردی را ” تو” خطاب می‌کند که نظام مسلّط او را به واسطه‌ی بی لیاقتی اش در انطباق خود با انسان مطلوب (سوژه‌ی مطلق) اخراج کرده و احساس ضعف ناشی از این سرخوردگی، مستعد آن است تا به اولین ندای چنین خطابی فعالانه آری بگوید و مابقی کارها را خودش و به اختیار خودش به انجام برساند. در واقع آنچه که رسانه‌های نظام مسلّط قصد دارند با عنوان “شستشوی مغزی” تفسیرش کنند چیزی نیست جز بخشیدن هویتی در خور توجه به موجودی که هر گونه توجهی انسانی از او دریغ شده است. این در حالی اتفاق می‌افتد که خود بنیادگرایی نیز نمی‌تواند برای مدّتی دیرپا این توجه را به او معطوف کند یا ابزارهای اتکاء به خود را به او ببخشد. سرانجام اگر این سوژه‌ی سرگردان در میان این دوگانه ها، جان سالم به در ببرد در قامت “توّاب”به دامن امن نظام مسلّط بازمی گردد و انزجار نامه اش را در پیشگاه دوربین‌ها می‌خواند. این نباید به معنای آری گفتن به ارزش‌های نظام مسلّط تلقی شود. بلکه تنها به معنای نفی کردن ارزش‌های پیشین است. او در اسارت گذشته اش باقی مانده و باورهای جدیدی که در انزجارنامه اش می‌نویسد چیزی نیست جُز نفی و طرد ارزش‌های پیشین. وضعیت این توّاب‌های بازگشته، طابق نعل به نعل وضعیت همانهایی است که از نظام مسلّط می‌گریزند و برای نفی ارزش‌های این نظام، بیعت نامه می‌نویسند و از آنچه که بوده‌اند توبه می‌کنند. در هر دوی این وضعیت‌ها آنچه به چشم می‌آید نه آری گفتن به یکی از طرفین بلکه نفی ارزش‌های هر دو است. توّاب‌ها به ما می‌گویند آنچه ایشان را نابود کرده، نفرت از ارزش‌های این دو جبهه‌ی جنگ است. به بیان دقیق کلمه، این وضعیت بیانگر سرحدات کین‌توزی معنوی در جهان نوین است. جهانی که چه در بستر فردی و چه در ساحت جمعی آکنده از واکنش است و از غیاب کُنشی راستین رنج می‌برد.

منابع:
کین‌توزی. ماکس شلر. ترجمه‌ی صالح نجفی، جواد گنجی، تهران : نشر ثالث. ۱۳۹۲

تبارشناسی اخلاق. فردریش ویلهلم نیچه. ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران: نشر آگه. ۱۳۹۰

نیچه و فلسفه. ژیل دلوز. ترجمه‌ی عادل مشایخی، تهران: نشر نی.۱۳۹۱

درباره فردیت و فرم‌های اجتماعی. گئورک زیمل. ترجمه‌ی شهناز مسمی پرست، تهران: نشر ثالث. ۱۳۹۲


پانویس‌ها

[1]  رنگ  نارنجی  لباس  گروگانهای داعش  ارجاع  مستقیمی است به لباس  فُرم  زندانیان گوانتانامو و ابوغُریب که به نوعی ظرفیت  واکنش گری و مقابله به مثل  عین به عین  هر دو طرف  درگیری را پدیدار می کند.

[2] Max Ferdinand Scheler (German: 22 August 1874 – 19 May 1928)

[3] movement

[4]Max Scheler: Formalism in Ethics and a Non-Formal (or Material) Ethics of Value

[5] Cult movies

[6] Values of pleasure vs. disvalues of pain

[7] Values of utility vs. disvalues of the useless

[8] Values of utility vs. disvalues of the useless

[9] Values of the spirit (truth, beauty, vs. disvalues of their opposites)

[10] Values of the holy vs. disvalues of the unholy

[11]  اشاره به اثری از مری شلی نویسنده ی بریتانیایی است که در آن یک دانشمند  جاه طلب با اندام های مجزای جسدهای مختلف موجودی هیولایی خلق می کند که سرانجام همه را حتی خالق اش را به وحشت می اندازد.

[12]خشنودی جلوی سرما خوردگی را هم می گیرد. هرگز هیچ زنی که می داند قشنگ لباس پوشیده، سرما خورده است؟ مرادم هنگامی است که چندان چیزی هم نپوشیده باشد ( نیچه. غروب بتها. ترجمه ی داریوش آشوری)

[13]نیچه برای کین توزی واژه ی فرانسوی “رسانتیمان” –  ressentiment – را به کار برده است.ماکس شلر  نیز بر این باور است که نیچه این واژه را به اصطلاحی فنی تبدیل کرده است. به زعم  صاحب نظران  فلسفی  واژه ی کین توزی بطور  کامل معنای رسانتیمان را بازتاب نمی دهد و حتی در برخی متون به جای کین توزی همان رسانتیمان را به کار می برند.

[14] شلر در باب  موقعیت  حسادت از کتاب  دستورات و تاملات  گوته مثال می آورد که می گوید: در برابر ویژگی های نیک و رشک برانگیز  دیگری، علاجی جز دوست داشتن نیست” در واقع گوته به این موضوع اشاره دارد که چنانچه حسد با یک فضیلت  اخلاقی درمان نشود به سوی کین توزی خواهد رفت.

[15] از دعوائی که بر سر عنوان  خلیج فارس وجود دارد تا آن بیت  معروف  فردوسی در پادشاهی یزدگرد (زشیر شتر خوردن و سوسمار عرب را به جایی رسیده ست کار / که فر کیانی کند آرزو تفو بر تو ای چرخ گردون تفو) برآمده از تکانه ی ناتوان  انتقام است که به کین توزی انجامیده است. داریوش آشوری در مقاله ای با عنوان  ” کین توزی در روشنفکران ایرانی” واکنش صادق  هدایت و آرامش دوستدار به اعراب و اسلام را یکی از اقسام  کین توزی می داند.

[16]Georg Simmel گئورگ زیمل (1858-1918) جامعه شناس آلمانی و بنیانگذار جامعه شناسی صوری است. او بر این باور است که باید به جای محتوای امور اجتماعی، به فرم های آن توجه کرد. زیمل در رساله ای با عنوان “درباره ی فردیت و فرم های اجتماعی” به بررسی فرمهای تعامل و فرمهای فردیت در جوامع مدرن می پردازد.

[17] ماکس شلر همچون نیچه به مفهوم برابری در جهان  مدرن مظنون است و این مفهوم را به مثابه یکی از اقسام  کین توزی می شناسد. رویکرد  شلر خواستگاه  مسیحی – کاتولیکی دارد و تا حدی ذات گرایانه است، پس آشکارا در تضاد  با نیچه قرار می گیرد. اما فارغ از این پیامد مشابهی با موضع  نیچه به دست می دهد. او معتقد است که اخلاق  مدرن ارزش ها را ذهنی کرده است، لذا هر نوع ارزشی را به ” کار” ضمیمه می کند: “دیگر نه بر کیفیت های عینی و آشکار ارزش، بلکه بر فرآیند ذهنی ” کار” تاکید گذاشته می شود. نتیجه عبارت است از اصل  موضوعه ی زیر: «ارزش اخلاقی فقط در آن چیزی است که هر کس – حتی نامستعدترین ها – قادر به انجام باشد» اکنون همه ی انسانها به لحاظ ارزش و استعدادهای اخلاقی برابر می نمایند – «برابر» بدان معنا که سطح اخلاقی بی استعدادترین ها ملاک را تعیین می کند.

[18] Non reflective

[19]وازه ی فرانسوی (arriviste) می تواند به معنای “تازه به دوران رسیده” یا ” نوکیسه” هم باشد

[20] Selective determinants

[21] اشاره به داستان  روباه و انگورها به روایت مولانا جلال الدین در مثنوی: روبهی که آتش جوعش جان به لب رسانده بود و پرده صبرش از هم گسلانده، خسته و درمانده به تاکی رسید که انگورهای سیاه و رسیده از شاخه‌های آن آویخته بود و بیتابی بر دل روباه ریخته. خواست تا خوشه‌ای چیند و به تناول بنشیند. به هر حیلتی دست یازید، کارگر نیفتاد. درخت به غایت بلند بود و روبه به نهایت کوتاه. عاقبت مستأصل گشت. پس راه پیش گرفت و در آن حال استیصال، تسکین خاطر مسکین خود را می‌گفت: «انگورها، چنانکه گمان می‌بردم، شیرین نبودند»

[22] نباید فراموش کنیم که خودسوزی محمد بوعزیزی، دستفروش  تونسی در اعتراض به شرایط  معیشتی و بدرفتاری  پلیس نقطه ی آغازین  تحولات اخیر  خاورمیانه بود.

Viewing all 815 articles
Browse latest View live


<script src="https://jsc.adskeeper.com/r/s/rssing.com.1596347.js" async> </script>